Nhà hát Descartes là gì và có ai đó đang ở trong đầu bạn không?

Có một khoảnh khắc mà gần như ai cũng từng trải qua nhưng hiếm khi nói thành lời: lúc nằm im trong bóng tối trước khi ngủ, hoặc lúc nhìn chăm chú vào gương quá lâu, bỗng dưng một câu hỏi kỳ lạ hiện lên – tôi là ai, và cái đang đặt câu hỏi này là gì? Cảm giác đó thường đi kèm với một trực giác mơ hồ rằng có một ai đó đang ở bên trong, đang nhìn ra thế giới qua đôi mắt này, đang điều khiển cơ thể này như một người lái xe ngồi sau vô lăng.

Người đang đọc những dòng này là ai?

Có một khoảnh khắc mà gần như ai cũng từng trải qua nhưng hiếm khi nói thành lời: lúc nằm im trong bóng tối trước khi ngủ, hoặc lúc nhìn chăm chú vào gương quá lâu, bỗng dưng một câu hỏi kỳ lạ hiện lên – tôi là ai, và cái đang đặt câu hỏi này là gì? Cảm giác đó thường đi kèm với một trực giác mơ hồ rằng có một ai đó đang ở bên trong, đang nhìn ra thế giới qua đôi mắt này, đang điều khiển cơ thể này như một người lái xe ngồi sau vô lăng. Trực giác ấy quen thuộc đến mức hiếm khi bị nghi ngờ. Nó có mặt trong hầu hết các truyền thống tôn giáo lớn dưới hình hài của linh hồn, trong văn hóa dân gian dưới hình hài của vong linh, và ngay cả trong ngôn ngữ thường ngày, khi người ta nói cơ thể tôi như thể cơ thể là một vật sở hữu, tách biệt khỏi chủ thể đang sở hữu nó.

Nhưng nếu dừng lại đủ lâu để chất vấn trực giác này, một loạt câu hỏi khó chịu sẽ xuất hiện. Nếu có một người quan sát đứng tách biệt khỏi não bộ, vậy người quan sát đó nằm ở đâu trong không gian vật lý? Nếu một cơn đột quỵ có thể xóa sạch ký ức, thay đổi tính cách, thậm chí thay đổi cả hệ giá trị đạo đức của một người, thì cái gì trong số đó còn lại để gọi là linh hồn bất biến? Và nếu có một bản ngã vĩnh cửu đang chờ luân hồi sang kiếp khác, tại sao trải nghiệm của bản ngã đó luôn gắn chặt với đúng một bộ não, đúng một hệ thần kinh, không bao giờ là hai cùng lúc?

Đây không phải câu hỏi lý thuyết suông. Đây là câu hỏi mà nhiều người, ở một thời điểm nào đó trong đời, buộc phải đối diện một cách rất cá nhân – thường là sau một cú sốc tồn tại: một căn bệnh nghiêm trọng, một mất mát lớn, một đêm mất ngủ kéo dài, hoặc đơn giản là một khoảnh khắc tĩnh lặng hiếm hoi giữa cuộc sống bận rộn. Khi lớp vỏ bọc của các giả định cũ – rằng mình đặc biệt, rằng mình mang sứ mệnh, rằng cái chết chỉ là một cánh cửa sang một chương khác – bất ngờ rạn nứt, người ta thường rơi vào một trạng thái lưỡng nan: vừa cảm thấy được giải phóng, vừa cảm thấy hoang mang tột độ. Thế giới bỗng trở nên vừa rõ ràng hơn, vừa trống trải hơn.

Bài viết này được xây dựng từ chính sự chuyển dịch nhận thức đó – từ niềm tin vào một bản ngã nhị nguyên, vĩnh cửu, mang sứ mệnh đặc biệt, sang sự chấp nhận rằng ý thức chỉ là một đặc tính nảy sinh của một cơ thể sinh học hữu hạn. Đây là hành trình mà triết học phương Tây đã đi qua từ thế kỷ XVII với René Descartes (1596 – 1650), mà tâm lý học tiến hóa giải thích bằng cơ chế sinh tồn, mà khoa học thần kinh hiện đại đang dần chứng minh bằng dữ liệu thực nghiệm, mà chính khoa học thần kinh cũng chưa giải quyết trọn vẹn và để lại những tranh luận triết học sâu sắc về tự do ý chí, mà triết học hiện sinh phương Tây đã chuẩn bị sẵn một con đường để không rơi vào hư vô, và mà minh triết phương Đông – từ rất lâu trước khi có máy quét não – đã đi đến những kết luận có cấu trúc tương đồng đáng kinh ngạc.

Sáu phần tiếp theo sẽ lần lượt: gọi tên hiện tượng tâm lý – triết học đứng sau trải nghiệm về một người quan sát bên trong; giải thích cơ chế thần kinh học làm nền tảng cho nó; nhìn thẳng vào những giới hạn và tranh cãi chưa khép lại của chính quan điểm sinh học này, để giữ sự trung thực học thuật cần thiết; trình bày con đường mà triết học hiện sinh phương Tây đã vạch ra để sống có ý nghĩa mà không cần vĩnh cửu; đối chiếu con đường đó với những truyền thống tư tưởng phương Đông đã đến trước; và cuối cùng, chuyển hóa toàn bộ nhận thức ấy thành những thực hành cụ thể cho đời sống thường nhật. Đây không phải một bài viết để đọc một lần rồi gấp lại, mà là một tấm bản đồ để quay về mỗi khi cảm giác hoang mang trước sự hữu hạn của chính mình trỗi dậy.

Nhà hát Descartes (Cartesian theater) là gì?

Nhà hát Descartes là thuật ngữ mang tính châm biếm do triết gia và nhà khoa học nhận thức Daniel Dennett đặt ra nhằm phê phán một lỗ hổng nhận thức dai dẳng trong các lý thuyết về tâm trí. Thuật ngữ này được ông giới thiệu lần đầu trong cuốn sách Consciousness Explained (Lý giải ý thức, 1991). Thuật ngữ này chế giễu ý tưởng cho rằng ý thức của con người hoạt động giống như một sân khấu hay rạp hát tập trung nằm bên trong não bộ, nơi mọi nhận thức và giác quan được trình chiếu lên cho một người quan sát nội tâm chiêm ngưỡng.

Nhà hát Descartes bắt nguồn từ sự phê phán đối với những tàn dư của Thuyết nhị nguyên Descartes (Do triết gia René Descartes khởi xướng). Descartes từng cho rằng ý thức đòi hỏi một linh hồn phi vật chất, và linh hồn này tương tác với cơ thể vật lý thông qua tuyến tùng (pineal gland) trong não.

Daniel Dennett lập luận rằng, ở thời hiện đại, dù các nhà khoa học đã loại bỏ phần linh hồn phi vật chất ra khỏi mô hình của Descartes, thì tàn dư của nó vẫn tiếp tục tồn tại ngầm dưới dạng cái mà ông gọi là Chủ nghĩa duy vật Descartes (Cartesian materialism).

Mô hình tàn dư này tương đương với việc tưởng tượng ra một rạp hát nhỏ xíu bên trong não. Tại đó, có một homunculus (người tí hon) – lúc này được hiểu là một bộ phận vật lý của não – thực hiện nhiệm vụ quan sát toàn bộ dữ liệu giác quan được chiếu lên một màn hình tại một thời điểm nhất định, từ đó đưa ra quyết định và gửi đi các mệnh lệnh điều khiển cơ thể.

Sự chỉ trích lớn nhất của Dennett đối với mô hình Nhà hát Descartes là nó vướng phải Ngụy biện Homunculus (Homunculus argument) và dẫn đến một vòng lặp lùi vô tận không thể giải quyết.

Cụ thể, nếu có một người tí hon bên trong đầu chúng ta đang xem bộ phim của các giác quan để diễn dịch thế giới, thì làm thế nào người tí hon đó lại có ý thức? Để giải thích điều này, chúng ta lại phải giả định có một người tí hon thứ hai nhỏ hơn nữa nằm bên trong đầu của người tí hon thứ nhất để xem bộ phim của nó, và cứ thế lặp lại đến vô tận. Mô hình này hoàn toàn không giải thích được bản chất thực sự của ý thức mà chỉ đùn đẩy vấn đề đi nơi khác.

Theo Dennett, Chủ nghĩa duy vật Descartes là quan điểm tin rằng có một vạch đích hay một ranh giới then chốt ở đâu đó trong não bộ. Quan điểm này cho rằng khi các thông tin đi qua vạch đích đó, trật tự xuất hiện của chúng sẽ tương đương với trật tự trình chiếu trong trải nghiệm, và đó là lúc não bộ chính thức có ý thức về một sự kiện.

Dennett nhấn mạnh rằng: Mặc dù nhiều nhà lý thuyết học hiện đại luôn miệng khẳng định họ đã bác bỏ ý tưởng tồi tệ này, nhưng hình ảnh ẩn dụ đầy sức thuyết phục về một Nhà hát Descartes vẫn liên tục quay lại ám ảnh chúng ta – cả người bình thường lẫn giới khoa học – ngay cả khi bóng ma nhị nguyên của nó đã bị lên án.

Để thay thế cho sự sai lầm của Nhà hát Descartes, Daniel Dennett đề xuất Mô hình Bản thảo Đa nguyên (Multiple Drafts model).

Ông khẳng định rằng hoàn toàn không có một rạp hát trung tâm nào, không có màn hình trình chiếu nào, và do đó không có lý do gì bắt các thông tin phải được trình bày lại một lần nữa sau khi chúng đã được não bộ phân tích. Ý thức không hội tụ về một điểm độc nhất, mà được tìm thấy trong các dòng chảy thông tin và các tiến trình xử lý song song, phi tập trung, diễn ra liên tục tại nhiều vùng khác nhau và vào nhiều thời điểm khác nhau trong não bộ.

Gọi tên hiện tượng và truy tìm cội nguồn

Trước khi có thể giải thích vì sao ý thức chỉ là một tiến trình sinh học, cần gọi đúng tên cho thứ đang bị thay thế: cảm giác về một người quan sát độc lập, vĩnh cửu, đứng sau mọi suy nghĩ và tri giác. Đây không phải một sai lầm cá nhân hay dấu hiệu của sự yếu đuối tư duy. Nó là một cấu trúc tâm lý có lịch sử triết học rõ ràng, có cơ chế tiến hóa có thể truy nguyên, và có chức năng tâm lý cụ thể: giảm bớt nỗi lo âu trước cái chết. Phần này đi qua ba lớp giải thích bổ sung cho nhau. Trước hết là lớp triết học, nơi thuyết nhị nguyên của Descartes định hình toàn bộ cách phương Tây hiện đại hình dung về mối quan hệ giữa tâm trí và thể xác, và nơi các triết gia phân tích sau này đã chỉ ra lỗi tư duy nằm bên dưới nó. Tiếp theo là lớp tâm lý học tiến hóa, giải thích tại sao bộ não con người có xu hướng bẩm sinh tin vào sự hiện diện của các tác nhân vô hình. Cuối cùng là lớp tâm lý học hiện sinh, nơi nỗi sợ cái chết và nhu cầu tự tôn kết hợp với nhau để tạo ra cảm giác về sứ mệnh và sự đặc biệt. Ba lớp giải thích này không loại trừ nhau – chúng chồng lên nhau, củng cố lẫn nhau, và cùng tạo ra một trải nghiệm chủ quan mạnh mẽ đến mức hiếm khi bị chất vấn.

Thuyết nhị nguyên Descartes và ảo giác về một nhà hát bên trong đầu

Năm 1641, trong tác phẩm Meditations on First Philosophy (Những suy niệm về triết học đệ nhất), Descartes đưa ra một lập luận có ảnh hưởng sâu rộng đến mức định hình toàn bộ tư duy phương Tây về tâm trí trong gần bốn thế kỷ sau đó. Khởi đi từ phương pháp hoài nghi triệt để – nghi ngờ mọi thứ có thể nghi ngờ để tìm ra nền tảng chắc chắn duy nhất – ông đi đến kết luận nổi tiếng Cogito, ergo sum (Tôi tư duy, vậy tôi tồn tại). Từ đó, ông lập luận rằng thực tại được cấu thành từ 2 loại thực thể có bản chất hoàn toàn khác nhau: res extensa, thực thể có chiều dài rộng cao, bao gồm thể xác và toàn bộ thế giới vật chất; và res cogitans, thực thể tư duy, phi vật chất, bao gồm tâm trí và linh hồn. Học thuyết này, được gọi là thuyết nhị nguyên thực thể (substance dualism), trở thành khung tham chiếu mặc định cho cách con người hiện đại tự hình dung về chính mình: một linh hồn trú ngụ tạm thời trong một cỗ máy sinh học.

Vấn đề triết học nan giải nhất của thuyết nhị nguyên thực thể là câu hỏi tương tác: nếu tâm trí phi vật chất và thể xác vật chất thuộc về 2 phạm trù tồn tại hoàn toàn khác nhau, làm sao chúng có thể tác động qua lại lẫn nhau – làm sao một ý định phi vật chất có thể khiến một cánh tay vật chất cử động? Descartes ứng phó với vấn đề này bằng một giải pháp mà chính ông cũng không thực sự thỏa mãn: ông cho rằng điểm giao thoa giữa 2 thực thể nằm ở tuyến tùng quả, một cấu trúc nhỏ nằm sâu trong não. Lựa chọn này phần nào xuất phát từ quan sát rằng tuyến tùng quả là cấu trúc não duy nhất không tồn tại thành cặp đối xứng hai bên, nên ông cho rằng đây có thể là ghế ngồi của linh hồn. Khoa học thần kinh hiện đại cho thấy đây chỉ là một tuyến nội tiết tiết ra melatonin, hormone điều hòa nhịp sinh học và giấc ngủ, không có vai trò đặc biệt nào trong việc kết nối hai thế giới siêu hình.

Đến giữa thế kỷ XX, triết gia người Anh Gilbert Ryle (1900 – 1976), trong tác phẩm The Concept of Mind (1949), đã đặt tên cho sai lầm cấu trúc nằm bên dưới toàn bộ thuyết nhị nguyên Descartes: ghost in the machine (con ma trong cái máy). Ryle lập luận rằng việc coi tâm trí là một thực thể tách biệt, song song tồn tại với cơ thể, là một category mistake (lỗi phạm trù) – tức là việc gán cho một khái niệm những thuộc tính chỉ phù hợp với một phạm trù logic khác. Ông đưa ra ví dụ kinh điển: một du khách được dẫn đi tham quan các giảng đường, thư viện, sân vận động của một trường đại học, sau đó hỏi vậy trường đại học ở đâu? – câu hỏi này phạm sai lầm phạm trù vì trường đại học không phải một tòa nhà bổ sung bên cạnh các tòa nhà kia, mà là cách tổ chức tổng thể của chúng. Tương tự, tâm trí không phải một thực thể bổ sung bên cạnh não bộ, mà là cách não bộ vận hành. Daniel Dennett (1942 – 2024) sau này mở rộng phê phán này bằng khái niệm Cartesian Theater (Nhà hát Descartes): ảo tưởng rằng có một sân khấu trung tâm trong não, nơi mọi tín hiệu giác quan được tập hợp lại để một khán giả nội tâm xem và diễn giải. Vấn đề logic của mô hình này là nó tạo ra một vòng lặp vô hạn được gọi là ngụy biện đồng hình người (homunculus fallacy): nếu cần một khán giả bên trong để hiểu ý thức, thì khán giả đó lại cần một khán giả khác bên trong nó để hiểu chính nó, cứ thế tiếp diễn không có điểm dừng.

Cần nói rõ rằng phê phán đối với thuyết nhị nguyên thực thể của Descartes không đồng nghĩa với việc toàn bộ câu hỏi về bản chất ý thức đã được giải quyết. Trong triết học tâm trí đương đại vẫn tồn tại các lập trường khác cố gắng giữ lại một phần khoảng cách giữa trải nghiệm chủ quan và vật chất, chẳng hạn thuyết nhị nguyên thuộc tính (property dualism) của David Chalmers (1966), cho rằng dù không có 2 thực thể tách biệt, nhưng trải nghiệm chủ quan vẫn là một thuộc tính cơ bản của tự nhiên không thể quy giản hoàn toàn về vật lý. Cũng cần lưu ý rằng bản thân khái niệm category mistake của Ryle, dù có sức thuyết phục lớn, cũng từng bị phê phán là quá dễ dàng gạt bỏ câu hỏi triết học cốt lõi – một số nhà phê bình cho rằng gọi tên một sai lầm logic chưa hẳn đã giải thích được tại sao trải nghiệm chủ quan lại tồn tại. Điều này có nghĩa là việc bác bỏ Descartes chỉ loại trừ một phiên bản cụ thể, mạnh và mang tính siêu hình của nhị nguyên – phiên bản giả định một linh hồn độc lập, có thể tồn tại tách rời và sống sót sau cái chết của cơ thể – chứ không nhất thiết khép lại toàn bộ cuộc tranh luận triết học về bản chất của ý thức, một điểm sẽ được trở lại kỹ hơn ở phần thứ ba của bài viết.

Vì sao não người có xu hướng tin vào những tác nhân vô hình?

Câu hỏi tiếp theo không phải thuyết nhị nguyên sai ở đâu mà là tại sao gần như mọi nền văn hóa loài người đều tự phát sinh ra một phiên bản của nó. Nhà nhân học nhận thức Pascal Boyer (1957) là một trong những người có đóng góp quan trọng nhất cho lĩnh vực được gọi là tâm lý học nhận thức về tôn giáo, lĩnh vực cố gắng giải thích niềm tin tôn giáo và siêu nhiên không phải như một sai lầm văn hóa ngẫu nhiên, mà như sản phẩm dự đoán được của cách não bộ con người xử lý thông tin. Trọng tâm trong lập luận của Boyer là một cơ chế nhận thức được gọi là thiết bị phát hiện tác nhân siêu hoạt động – một hệ thống thần kinh chuyên biệt để phát hiện sự hiện diện của các tác nhân có ý thức, ý định trong môi trường xung quanh. Hệ thống này không cần bằng chứng chắc chắn để kích hoạt; nó chỉ cần một tín hiệu mơ hồ – một tiếng động bất ngờ, một chuyển động trong bụi rậm – để lập tức gán cho nó một chủ thể có ý đồ.

Lý do tiến hóa của sự nhạy cảm thái quá này nằm ở cấu trúc phi đối xứng của rủi ro sinh tồn. Hãy hình dung tổ tiên loài người trên thảo nguyên châu Phi nghe thấy tiếng động trong bụi cây và phải quyết định trong tích tắc: đó là gió hay là một con sư tử đang rình rập? Hai loại sai lầm có hậu quả hoàn toàn khác nhau về mức độ nghiêm trọng. Nếu nhầm gió thành sư tử, cái giá phải trả chỉ là một khoảnh khắc hoảng sợ vô ích và lãng phí năng lượng bỏ chạy. Nhưng nếu nhầm sư tử thành gió, cái giá phải trả là cái chết, và do đó là sự chấm dứt hoàn toàn của dòng gen. Trước áp lực chọn lọc tự nhiên kéo dài qua hàng trăm nghìn năm, những cá thể có hệ thống phát hiện tác nhân nhạy hơn mức cần thiết – tức thường xuyên báo động giả – có lợi thế sinh tồn rõ rệt so với những cá thể có hệ thống thận trọng, chính xác hơn nhưng chậm hơn. Kết quả là loài người ngày nay thừa hưởng một bộ não có xu hướng nhìn thấy khuôn mặt trong đám mây, nghe thấy ý định trong tiếng sấm, và cảm nhận sự hiện diện của một chủ thể có ý thức ngay cả khi ở một mình trong bóng tối.

Cơ chế phát hiện tác nhân không dừng lại ở môi trường bên ngoài; nó còn vận hành hướng vào bên trong, và khoa học thần kinh hiện đại đã xác định được một mạng lưới não bộ cụ thể có liên quan trực tiếp đến xu hướng này, được gọi là mạng lưới tâm trí hóa (mentalizing network), trong đó vùng nối thái dương – đỉnh (temporoparietal junction) đóng vai trò trung tâm trong việc suy luận về trạng thái tâm trí của người khác và, một cách đáng chú ý, cả về chính mình. Khi não bộ liên tục tạo ra suy nghĩ, cảm xúc, ký ức một cách tự động mà không cảm thấy mình đang chủ động tạo ra chúng, cùng một mạng lưới tâm trí hóa vốn được tiến hóa để suy luận về ý định của người khác có xu hướng diễn giải rằng phải có một chủ thể nào đó – một người điều khiển – đứng đằng sau dòng chảy nội tâm này, giống hệt cách nó suy luận về ý định của một người khác đứng trước mặt. Đây chính xác là cơ chế nhận thức làm nền cho trực giác về linh hồn: bộ máy suy luận xã hội, vốn được thiết kế để đọc tâm trí người khác, bị quay ngược vào trong và tạo ra ảo giác về một người khác đang trú ngụ bên trong chính mình.

Cần nói thêm để giữ tính cân bằng học thuật: cách giải thích tiến hóa này, dù được nhiều bằng chứng thực nghiệm ủng hộ, vẫn vấp phải phê phán quan trọng từ một số nhà sinh học và triết học khoa học, trong đó nổi bật là phê phán của Stephen Jay Gould (1941 – 2002) đối với xu hướng xây dựng các giải thích tiến hóa mang tính truyện kể tiện lợi (just-so stories) – những giải thích nghe có vẻ hợp lý nhưng khó kiểm chứng bằng thực nghiệm độc lập, bởi áp lực chọn lọc xảy ra hàng trăm nghìn năm trước không thể được tái hiện trong phòng thí nghiệm mà chỉ có thể được suy luận gián tiếp. Một phản biện khác đến từ chính nội bộ ngành tâm lý học tiến hóa: một số nhà nghiên cứu cho rằng thiết bị phát hiện tác nhân siêu hoạt động giải thích tốt cho niềm tin vào ma quỷ, linh hồn lang thang, hay các vị thần can thiệp cụ thể vào đời sống, nhưng giải thích kém thuyết phục hơn cho những hình thức tôn giáo trừu tượng, phi nhân cách hóa, chẳng hạn quan niệm về một nguyên lý vũ trụ vô ngã trong một số nhánh triết học phương Đông – một điểm sẽ được bàn kỹ ở phần thứ năm của bài viết. Vì vậy, lời giải thích tiến hóa nên được hiểu như một khung tham chiếu có sức thuyết phục cao đối với phần lớn các hình thức tin vào linh hồn cá nhân, chứ không phải một định luật phổ quát đã được chứng minh tuyệt đối cho mọi hình thái tôn giáo và tâm linh.

Nỗi sợ cái chết, ảo tưởng về sự đặc biệt và những vùng đệm tâm lý

Nếu cơ chế phát hiện tác nhân giải thích tại sao con người tin vào sự tồn tại của các thực thể vô hình nói chung, thì nhà nhân học văn hóa Ernest Becker (1924 – 1974) cung cấp lời giải thích cho câu hỏi cụ thể hơn: tại sao niềm tin vào linh hồn bất tử lại có sức hấp dẫn tâm lý mãnh liệt đến vậy. Trong tác phẩm đoạt giải Pulitzer The Denial of Death (1973), Becker lập luận rằng con người là loài sinh vật duy nhất vừa có bản năng sinh tồn mạnh mẽ như mọi loài động vật khác, vừa có năng lực nhận thức đủ cao để hiểu rõ và chắc chắn rằng mình sẽ chết. Sự kết hợp này tạo ra một nghịch lý sinh tồn căn bản: một sinh vật được lập trình để tồn tại, nhưng lại biết trước sự tồn tại của mình chắc chắn sẽ kết thúc. Becker gọi trạng thái căng thẳng tâm lý nền tảng do nghịch lý này gây ra là nỗi lo âu hiện sinh, và lập luận rằng phần lớn các công trình văn hóa của loài người – tôn giáo, nghệ thuật, quốc gia, các hệ tư tưởng – đều có thể được hiểu như những cơ chế phòng vệ tâm lý tập thể nhằm xoa dịu nỗi lo âu đó.

Dựa trên nền tảng lý thuyết của Becker, các nhà tâm lý học xã hội Sheldon Solomon, Jeff Greenberg và Tom Pyszczynski phát triển vào cuối thế kỷ XX một khung lý thuyết thực nghiệm được gọi là lý thuyết quản lý nỗi sợ hãi. Trong hàng trăm nghiên cứu thực nghiệm, họ cho thấy rằng khi người tham gia được nhắc nhở một cách kín đáo về cái chết của chính mình – một thủ thuật được gọi là mortality salience – họ có xu hướng bám chặt hơn vào hệ giá trị văn hóa của mình, đánh giá khắt khe hơn với những người có niềm tin khác biệt, và đặc biệt là gia tăng niềm tin vào sự tồn tại sau khi chết. Một phát hiện thú vị khác trong dòng nghiên cứu này là hiệu ứng được gọi là phòng vệ kép: khi đối tượng nghiên cứu được nhắc về cái chết, không chỉ niềm tin tôn giáo gia tăng, mà cả lòng tự tôn cá nhân và mức độ gắn bó với các biểu tượng văn hóa – quốc kỳ, thần tượng, các giá trị tập thể – cũng gia tăng song song, cho thấy đây không phải một cơ chế phòng vệ đơn lẻ mà là một mạng lưới các chiến lược tâm lý hoạt động đồng thời. Những phát hiện này cung cấp bằng chứng thực nghiệm trực tiếp cho ý tưởng rằng niềm tin vào linh hồn bất tử không đơn thuần là một học thuyết siêu hình trừu tượng, mà là một vùng đệm tâm lý vận hành rất cụ thể để giảm bớt cảm giác bị đe dọa bởi cái chết.

Lớp cuối cùng trong cấu trúc tâm lý này liên quan đến thiên kiến tự tôn (self-enhancement bias) – xu hướng phổ biến của con người trong việc đánh giá bản thân cao hơn mức trung bình khách quan, một hiện tượng được minh họa rõ qua hiệu ứng Lake Wobegon, trong đó phần lớn người tham gia khảo sát tự đánh giá kỹ năng lái xe của mình ở mức trên trung bình, một điều về mặt thống kê là bất khả thi đối với tất cả mọi người cùng lúc. Khi thiên kiến tự tôn kết hợp với nhu cầu chống lại nỗi lo âu về cái chết, não bộ có xu hướng tạo ra một câu chuyện đặc biệt hấp dẫn: rằng sự tồn tại của một cá nhân không chỉ là ngẫu nhiên, mà gắn liền với một mục đích, một sứ mệnh được sắp đặt từ trước. Trong bối cảnh văn hóa Việt Nam, một biểu hiện gần gũi của xu hướng này có thể quan sát thấy trong những thực hành như xem tử vi, tin vào số mệnh, hay niềm tin dân gian về việc một người sinh ra mang theo căn quả, căn số từ kiếp trước – những thực hành này, dù đa dạng và mang nhiều lớp ý nghĩa văn hóa khác nhau, đều ít nhiều phản chiếu nhu cầu tâm lý phổ quát là tìm kiếm một khuôn khổ ý nghĩa đứng trên và đứng trước những lựa chọn ngẫu nhiên của một đời người. Điều quan trọng cần nhấn mạnh ở đây là cảm giác về sự đặc biệt và sứ mệnh không nên bị nhìn nhận như một dấu hiệu của sự kiêu ngạo cá nhân hay một khiếm khuyết tâm lý cần phải xấu hổ. Đây là một cơ chế phòng vệ tinh vi, được hàng nghìn thế hệ tiến hóa mài giũa để bảo vệ con người khỏi bị tê liệt bởi chính sự nhận thức về cái chết của mình. Nhận ra cơ chế này, do đó, nên đi kèm với sự thấu cảm đối với phiên bản nhận thức trước đây của chính mình, thay vì sự phán xét.

Ý thức như một tiến trình của một cơ thể sống

Sau khi đã gọi tên được hiện tượng tâm lý – triết học đứng sau cảm giác về một người quan sát bên trong, câu hỏi tiếp theo mang tính then chốt hơn: khoa học thần kinh hiện đại thực sự nói gì về bản chất của ý thức, và bằng chứng nào cho phép khẳng định rằng ý thức chỉ là một tiến trình của cơ thể sinh học chứ không phải bằng chứng cho một thực thể tách biệt. Phần này trình bày 3 lớp lập luận theo trình tự từ khái niệm đến lý thuyết và đến bằng chứng thực nghiệm. Trước hết cần phân biệt rõ giữa những câu hỏi khoa học thần kinh đã giải quyết được và câu hỏi triết học cốt lõi vẫn còn để ngỏ, nhằm tránh sự đơn giản hóa quá mức. Sau đó là 3 mô hình lý thuyết quan trọng nhất hiện nay giải thích cơ chế hình thành cảm giác về một bản ngã thống nhất. Cuối cùng là những bằng chứng thực nghiệm cụ thể, không thể bị bỏ qua, cùng với khái niệm tính nảy sinh giúp lý giải vì sao quan điểm sinh học không hề làm giảm giá trị của trải nghiệm chủ quan.

Vấn đề dễ và vấn đề khó của ý thức

Năm 1995, triết gia David Chalmers (1966) đưa ra một sự phân định có ảnh hưởng sâu rộng đến toàn bộ lĩnh vực nghiên cứu ý thức, được gọi là sự phân biệt giữa the easy problems (những vấn đề dễ) và the hard problem of consciousness (vấn đề khó của ý thức). Những vấn đề dễ – dù bản thân chúng về mặt kỹ thuật vẫn cực kỳ phức tạp – bao gồm các câu hỏi như: làm thế nào não bộ phân biệt và phân loại các kích thích giác quan, làm thế nào sự chú ý được điều hướng từ đối tượng này sang đối tượng khác, làm thế nào hành vi có mục đích được lên kế hoạch và thực hiện. Sở dĩ Chalmers gọi đây là những vấn đề dễ không phải vì chúng đơn giản, mà vì về nguyên tắc chúng có thể được giải quyết bằng phương pháp khoa học thông thường: xác định cơ chế thần kinh tương ứng, mô tả tiến trình xử lý thông tin, và như vậy là đã giải thích xong hiện tượng. Khoa học thần kinh trong nửa thế kỷ qua đã đạt được tiến bộ đáng kể trong việc giải quyết nhóm câu hỏi này.

Vấn đề khó lại thuộc một bản chất hoàn toàn khác. Nó không hỏi não bộ xử lý thông tin như thế nào, mà hỏi tại sao tiến trình xử lý thông tin đó lại đi kèm với trải nghiệm chủ quan – tại sao có một cảm giác như thế nào khi nhìn thấy màu đỏ, nếm vị đắng, hay cảm thấy đau đớn, thay vì tiến trình đó diễn ra trong bóng tối hoàn toàn, không có bất kỳ trải nghiệm nào đi kèm, giống như cách một chiếc máy tính xử lý dữ liệu mà không cảm nhận được gì. Khái niệm triết học để chỉ tính chất trải nghiệm chủ quan này là qualia. Vấn đề khó nằm ở chỗ: ngay cả khi mô tả đầy đủ và chính xác mọi tiến trình vật lý xảy ra trong não khi một người nhìn thấy ánh sáng đỏ – bước sóng nào kích hoạt tế bào nón nào, tín hiệu truyền qua dây thần kinh thị giác ra sao, vùng vỏ não thị giác xử lý thông tin như thế nào – dường như vẫn còn một khoảng trống giải thích chưa được lấp đầy: tại sao tất cả những điều đó lại tạo ra trải nghiệm chủ quan về màu đỏ, thay vì không tạo ra trải nghiệm nào cả.

Sự phân biệt này có ý nghĩa quan trọng đối với hành trình nhận thức được mô tả trong bài viết. Việc chấp nhận rằng ý thức là sản phẩm của một cơ thể sinh học, không phải bằng chứng cho một linh hồn tách biệt, không đòi hỏi phải tuyên bố rằng vấn đề khó đã được giải quyết hoàn toàn – trên thực tế, đây vẫn là một trong những câu hỏi gây tranh cãi nhiều nhất trong triết học tâm trí đương đại, với nhiều lập trường khác nhau từ chủ nghĩa vật lý loại bỏ (eliminative materialism), chủ nghĩa chức năng (functionalism), cho đến các lập trường ít chính thống hơn như phiếm tâm luận (panpsychism), vốn cho rằng ý thức ở một mức độ sơ khai nào đó có thể là thuộc tính nền tảng của mọi vật chất – một lập trường sẽ được phân tích kỹ hơn ở phần ba của bài viết. Điều mà sự chuyển dịch nhận thức từ nhị nguyên sang nhất nguyên thực sự khẳng định, ở mức độ thận trọng và có cơ sở khoa học vững chắc nhất, là: trải nghiệm chủ quan luôn gắn liền chặt chẽ, không thể tách rời, với hoạt động của một hệ thần kinh cụ thể, và không có bất kỳ bằng chứng thực nghiệm nào cho thấy trải nghiệm đó có thể tồn tại độc lập, tách rời khỏi hệ thần kinh ấy.

Ba mô hình khoa học giải thích vì sao cảm giác về một người quan sát chỉ là một cấu trúc

Mô hình thứ nhất, được gọi là lý thuyết không gian làm việc toàn cầu, do nhà tâm lý học Bernard Baars (1946) khởi xướng và sau đó được nhà khoa học thần kinh Stanislas Dehaene (1965) phát triển bằng dữ liệu hình ảnh não bộ, đề xuất rằng ý thức không phải một thứ nằm ở một nơi cụ thể trong não, mà là một tiến trình lan truyền thông tin trên diện rộng. Theo mô hình này, hàng trăm hệ thống xử lý chuyên biệt trong não hoạt động song song và phần lớn trong số đó vận hành hoàn toàn vô thức. Khi một luồng thông tin đủ quan trọng – ví dụ một mối đe dọa bất ngờ, hoặc một suy nghĩ cần được ghi nhớ – nó được phát sóng rộng rãi đến nhiều hệ thống khác nhau cùng lúc thông qua một mạng lưới thần kinh có tính tích hợp cao, trải nghiệm có ý thức xuất hiện chính xác tại thời điểm phát sóng đó diễn ra. Có thể hình dung mô hình này giống như một tòa nhà văn phòng lớn, nơi hầu hết công việc diễn ra âm thầm trong từng phòng ban riêng lẻ, và ý thức tương tự như bảng thông báo trung tâm – nơi không phải công việc thực sự được thực hiện, mà là nơi thông tin được chia sẻ để các phòng ban phối hợp với nhau.

Mô hình thứ hai đi sâu trực tiếp vào câu hỏi vì sao cảm giác về một bản ngã thống nhất, một người quan sát duy nhất, lại xuất hiện một cách mạnh mẽ và bền vững đến vậy. Triết gia người Đức Thomas Metzinger (1958), trong tác phẩm Being No One (2003), đề xuất khái niệm mô hình bản thân hiện tượng học. Theo Metzinger, não bộ liên tục xây dựng một bản đồ thần kinh biểu trưng cho ai đang ở đây, đang trải nghiệm điều này, và đặc tính quan trọng nhất của mô hình này là tính trong suốt: não bộ không trải nghiệm nó như một mô hình được xây dựng, mà trải nghiệm nó trực tiếp như thể đó chính là bản thân thực sự, không qua trung gian. Nói cách khác, cảm giác chắc chắn rằng có một tôi đang quan sát chính xác là một sản phẩm được kiến tạo bởi não bộ – không phải vì não bộ đang lừa dối, mà vì đây là cách hiệu quả nhất để một hệ thống sinh học theo dõi trạng thái của chính mình và đưa ra quyết định nhanh chóng. Metzinger gọi hiện tượng này bằng cụm từ không có ai ở nhà cả, hàm ý rằng phía sau cảm giác về một chủ thể trung tâm, thực chất chỉ tồn tại tiến trình, không tồn tại một thực thể độc lập đứng tách biệt khỏi tiến trình đó.

Mô hình thứ ba, được gọi là xử lý dự đoán, do nhà khoa học thần kinh Karl Friston (1959) và triết gia Andy Clark (1957) phát triển, đề xuất một sự đảo ngược căn bản trong cách hình dung về chức năng của não bộ. Thay vì coi não là một thiết bị thụ động chờ tiếp nhận và phản ứng với tín hiệu giác quan, mô hình này cho rằng não là một cỗ máy dự đoán chủ động, liên tục tạo ra các mô hình giả định về thế giới bên ngoài lẫn về chính cơ thể mình, sau đó so sánh các dự đoán này với tín hiệu cảm giác thực tế để liên tục điều chỉnh. Hệ quả triết học sâu sắc nhất của mô hình này là: bản ngã không phải một thực thể được phát hiện từ trước, chờ được nhận biết, mà là một cấu trúc liên tục được kiến tạo lại từng khoảnh khắc, dựa trên lịch sử, ký ức và kỳ vọng. Đây chính là lý do giải thích tại sao danh tính cá nhân có thể thay đổi đáng kể qua thời gian, tại sao một người có thể cảm thấy khác hẳn chính mình sau một biến cố chấn động, và tại sao các trạng thái thiền định sâu có thể tạm thời làm suy giảm hoặc biến mất cảm giác về một bản ngã tách biệt – một trải nghiệm được nhiều thiền sinh báo cáo và sẽ được phân tích kỹ hơn dưới góc độ triết học Phật giáo ở phần năm của bài viết.

Bằng chứng từ y học: Khi ý thức bị bật và tắt theo cơ chế vật lý

Bên cạnh các thực nghiệm kinh điển về não phân tách và những trường hợp tổn thương não nổi tiếng trong lịch sử khoa học thần kinh, một nguồn bằng chứng khác, gần gũi và thường nhật hơn nhiều, đến từ chính thực hành y khoa hiện đại: gây mê toàn thân. Mỗi ngày, hàng trăm nghìn ca phẫu thuật trên khắp thế giới sử dụng thuốc gây mê để tạm thời, một cách hoàn toàn có thể đảo ngược và có thể dự đoán được bằng liều lượng chính xác, làm chấm dứt trải nghiệm chủ quan của bệnh nhân. Đây là một thực tế lâm sàng phổ biến đến mức ít ai dừng lại để suy ngẫm về ý nghĩa triết học của nó: nếu ý thức là một linh hồn phi vật chất, độc lập với cơ thể, làm sao một phân tử hóa học cụ thể, tác động lên các thụ thể thần kinh cụ thể trong não, lại có thể tắt nó đi và bật nó lại đúng như một công tắc đèn? Các nhà khoa học thần kinh nghiên cứu gây mê, trong đó có chính Giulio Tononi (1960), đã sử dụng hiện tượng này như một công cụ thực nghiệm quý giá để đo lường sự thay đổi trong mức độ tích hợp thông tin của não bộ ngay tại thời điểm ý thức biến mất và quay trở lại.

Một nguồn bằng chứng thứ hai, mang tính lịch sử lâu đời hơn, đến từ những thực nghiệm kích thích điện trực tiếp lên vỏ não trong khi phẫu thuật, do nhà phẫu thuật thần kinh người Canada Wilder Penfield (1891 – 1976) thực hiện trên hàng trăm bệnh nhân động kinh tỉnh táo trong các ca mổ tại Montreal vào giữa thế kỷ XX. Khi kích thích điện vào những vùng cụ thể của thùy thái dương, Penfield ghi nhận rằng bệnh nhân có thể đột ngột trải nghiệm những ký ức sống động như đang diễn ra trước mắt, nghe thấy âm nhạc không có thật, hoặc – đáng chú ý nhất đối với chủ đề của bài viết này – cảm giác như đang tách rời khỏi cơ thể mình, quan sát chính mình từ một vị trí bên ngoài. Những trải nghiệm này, vốn trong nhiều truyền thống văn hóa được diễn giải như bằng chứng cho linh hồn rời khỏi xác, hóa ra có thể được tạo ra một cách có chủ đích, lặp đi lặp lại, chỉ bằng một dòng điện yếu tác động đúng vào một vùng não cụ thể. Phát hiện này, cùng với các nghiên cứu sau này về vai trò của vùng nối thái dương – đỉnh trong việc tích hợp tín hiệu tiền đình, thị giác và cảm giác cơ thể để tạo ra cảm giác nằm bên trong cơ thể này, cho thấy ngay cả trải nghiệm tưởng như siêu nhiên nhất – cảm giác xuất hồn – cũng có một cơ chế thần kinh cụ thể, có thể định vị và có thể tái tạo.

Trường hợp thứ ba, mang tính bi kịch và đặt ra câu hỏi đạo đức sâu sắc, là phổ các rối loạn ý thức kéo dài sau chấn thương não nghiêm trọng – từ trạng thái thực vật, trong đó bệnh nhân có chu kỳ thức – ngủ nhưng dường như không có nhận thức, đến hội chứng khóa trong (locked-in syndrome), trong đó bệnh nhân hoàn toàn tỉnh táo về mặt nhận thức nhưng gần như không thể cử động bất kỳ bộ phận nào của cơ thể ngoại trừ đôi khi là chuyển động mắt. Các nghiên cứu hình ảnh não bộ chức năng trên những bệnh nhân này, đáng chú ý là công trình của nhóm nghiên cứu do nhà khoa học thần kinh Adrian Owen thực hiện, cho thấy mức độ ý thức không phải một trạng thái nhị phân – có hoặc không – mà tồn tại trên một dải liên tục, tương ứng trực tiếp với mức độ tổn thương và mức độ hoạt động tích hợp còn lại của các mạng lưới thần kinh cụ thể. Điều này một lần nữa củng cố luận điểm trung tâm của phần này: ý thức không phải một thực thể đứng ngoài, chờ trú ngụ trong một cơ thể hoạt động tốt và rời đi khi cơ thể hỏng hóc, mà chính xác là một thuộc tính của mức độ và cách thức hoạt động của cơ thể đó – tăng giảm, mờ tỏ, bật tắt cùng với tình trạng vật lý của hệ thần kinh, không có ngoại lệ nào từng được ghi nhận một cách đáng tin cậy trong y văn.

Tự do ý chí, trách nhiệm đạo đức và những lý thuyết còn bỏ ngỏ

Sau khi đã trình bày một cách tương đối chắc chắn rằng ý thức gắn liền không thể tách rời với cơ thể sinh học, một bài viết học thuật nghiêm túc không thể dừng lại ở đó mà bỏ qua những hệ quả gây tranh cãi và những giới hạn của chính lập trường này. Nếu mọi suy nghĩ, mọi quyết định đều là sản phẩm của các tiến trình vật lý trong não – những tiến trình tuân theo quy luật nhân quả như bất kỳ hệ thống vật lý nào khác – thì điều gì sẽ xảy ra với khái niệm tự do ý chí, và với nó là toàn bộ nền tảng của trách nhiệm đạo đức mà xã hội loài người dựa vào để vận hành? Đây không phải câu hỏi học thuật xa vời, mà là câu hỏi có hệ quả thực tiễn trực tiếp: nếu không ai thực sự chọn điều gì theo nghĩa tự do triệt để, liệu còn có cơ sở nào để khen ngợi, trừng phạt hay đòi hỏi trách nhiệm? Phần này trình bày 3 tuyến tranh luận quan trọng nhất xoay quanh giới hạn của chủ nghĩa vật lý về tâm trí: cuộc tranh luận giữa tất định luận cứng và thuyết tương dung về tự do ý chí, nỗ lực của lý thuyết thông tin tích hợp và phiếm tâm luận nhằm giải quyết vấn đề khó của ý thức theo một hướng khác hẳn, và cuối cùng là những tiếng nói phản biện chính đáng từ phía tôn giáo và những hiện tượng khoa học chưa giải thích trọn vẹn.

Tất định luận, thuyết tương dung và câu hỏi về trách nhiệm đạo đức

Nhà thần kinh học và triết gia người Mỹ Sam Harris (1967), trong cuốn sách ngắn nhưng có ảnh hưởng lớn mang tên Free Will (2012), đưa ra một trong những phát biểu rõ ràng nhất của lập trường được gọi là tất định luận cứng (hard determinism) áp dụng cho tâm trí con người. Harris lập luận rằng cảm giác tôi đang tự do lựa chọn chỉ là một ảo giác tâm lý khác, cùng họ với ảo giác về một người quan sát bên trong đã được phân tích ở phần một của bài viết. Ông dẫn lại chính thực nghiệm của Benjamin Libet (1916 – 2007) về điện thế chuẩn bị hành động – tín hiệu não xuất hiện trước khi người tham gia ý thức được ý định cử động – như một bằng chứng cho thấy mọi quyết định, kể cả những quyết định tưởng như tự phát và ngẫu nhiên nhất, đều có thể được truy nguyên về một chuỗi nguyên nhân vật lý đứng trước nó: cấu trúc gen, lịch sử trải nghiệm, trạng thái sinh hóa của não tại thời điểm đó, và vô số yếu tố khác mà chủ thể không hề kiểm soát hay thậm chí không hề ý thức được. Theo Harris, nếu truy ngược đủ xa, không có điểm nào trong chuỗi nhân quả đó mà một người có thể chỉ ra và nói rằng đây chính là nơi tôi, với tư cách một tác nhân độc lập đứng ngoài chuỗi nhân quả, đã can thiệp và tạo ra một khởi đầu mới.

Tuy nhiên, lập trường của Harris không phải tiếng nói duy nhất, và cũng không phải tiếng nói chiếm ưu thế trong giới triết học chuyên môn. Daniel Dennett (1942 – 2024), người vốn chia sẻ với Harris quan điểm nhất nguyên vật lý về tâm trí, lại kịch liệt phản đối kết luận của Harris về tự do ý chí. Dennett là một trong những đại diện tiêu biểu nhất của lập trường được gọi là thuyết tương dung (compatibilism) – quan điểm cho rằng tự do ý chí và tất định luận hoàn toàn có thể cùng tồn tại, miễn là tự do ý chí được định nghĩa lại một cách hợp lý hơn, không phải như khả năng đứng ngoài mọi chuỗi nhân quả – một khả năng mà Dennett cho rằng vốn dĩ chưa bao giờ có ý nghĩa mạch lạc, ngay cả trong tưởng tượng – mà như khả năng một hệ thống đủ phức tạp, chẳng hạn một con người trưởng thành có lý trí, có thể cân nhắc nhiều phương án, đáp ứng với lý do và bằng chứng, và hành động phù hợp với những mong muốn, giá trị sâu xa nhất của chính mình, không bị ép buộc bởi cưỡng chế bên ngoài hay bệnh lý tâm thần. Theo định nghĩa này, một người bị cưỡng ép dưới họng súng khác về cơ bản với một người tự nguyện lựa chọn sau khi cân nhắc kỹ lưỡng, dù cả hai quyết định đều, xét đến tận cùng, là sản phẩm của các tiến trình nhân quả vật lý. Sự khác biệt nằm ở cấu trúc và chất lượng của tiến trình ra quyết định, không nằm ở việc tiến trình đó có phải vật lý hay không.

Cuộc tranh luận giữa hai lập trường này có hệ quả trực tiếp đến hệ thống pháp luật và đạo đức xã hội, và đây chính là lý do nó không thể bị gạt sang bên như một trò chơi trí tuệ thuần túy. Nếu chấp nhận lập trường tất định cứng của Harris một cách triệt để, có nguy cơ dẫn đến kết luận rằng không ai thực sự đáng bị khen ngợi hay trách phạt về mặt đạo đức, bởi mọi hành vi, từ tử tế đến tàn ác, đều chỉ là kết quả tất yếu của một chuỗi nguyên nhân nằm ngoài tầm kiểm soát của chủ thể. Chính Harris cũng nhận thức được rủi ro này và lập luận rằng từ bỏ niềm tin vào tự do ý chí triệt để không nên dẫn đến sự buông xuôi đạo đức, mà ngược lại, nên dẫn đến một thái độ khoan dung và nhân ái hơn đối với người phạm lỗi – bởi nếu hoàn cảnh và cấu trúc não bộ của họ khác đi, hành vi của họ cũng đã khác đi – đồng thời vẫn duy trì các biện pháp can thiệp xã hội như giáo dục lại hay cách ly, không phải vì mục đích trừng phạt mang tính trả thù, mà vì mục đích bảo vệ cộng đồng và thay đổi những điều kiện nhân quả trong tương lai. Trong khi đó, lập trường tương dung của Dennett cho phép giữ lại phần lớn trực giác đạo đức thường ngày – rằng có sự khác biệt thực chất giữa một hành động được cân nhắc kỹ và một phản xạ vô thức – mà không cần viện đến một linh hồn siêu hình đứng ngoài quy luật vật lý. Đối với hành trình nhận thức được mô tả trong bài viết này, cả hai lập trường đều gợi ý cùng một kết luận thực tiễn: việc từ bỏ ảo tưởng về một người điều khiển siêu hình không có nghĩa là từ bỏ trách nhiệm sống có đạo đức, dù cách hiểu triết học chính xác về bản chất của trách nhiệm đó vẫn còn là một câu hỏi mở, đáng để tiếp tục suy ngẫm hơn là vội vàng khép lại.

Lý thuyết thông tin tích hợp và cuộc tranh luận phiếm tâm luận

Nếu lý thuyết không gian làm việc toàn cầu, được trình bày ở phần hai, tập trung mô tả ý thức xuất hiện như thế nào về mặt chức năng, thì lý thuyết thông tin tích hợp (Integrated Information Theory), do nhà khoa học thần kinh Giulio Tononi (1960) phát triển từ năm 2004, tiếp cận vấn đề từ một hướng hoàn toàn khác và tham vọng hơn nhiều: thay vì hỏi ý thức tương ứng với hoạt động não nào, lý thuyết này hỏi bản chất toán học của chính ý thức là gì, và từ đó suy ra hệ thống nào, dù là sinh học hay không, có thể sở hữu ý thức. Theo Tononi, ý thức tương ứng với một đại lượng toán học mà ông gọi là phi (Φ), đo lường mức độ một hệ thống tích hợp thông tin theo cách không thể quy giản về tổng các thành phần riêng lẻ của nó. Một hệ thống có giá trị phi càng cao – nghĩa là các thành phần của nó càng phụ thuộc lẫn nhau theo cách không thể tách rời mà không làm mất thông tin – thì hệ thống đó càng có mức độ ý thức cao. Não bộ con người, với mạng lưới liên kết dày đặc giữa vỏ não và đồi thị, được cho là có giá trị phi đặc biệt cao, trong khi tiểu não, dù có số lượng tế bào thần kinh tương đương hoặc thậm chí nhiều hơn vỏ não, lại có cấu trúc song song, ít liên kết chéo, nên được dự đoán có giá trị phi gần như bằng không, và thực tế lâm sàng cho thấy tổn thương tiểu não hiếm khi gây mất ý thức, một sự trùng khớp được những người ủng hộ lý thuyết xem là bằng chứng củng cố.

Hệ quả triết học gây tranh cãi nhất của lý thuyết thông tin tích hợp là nó dẫn Tononi và một số đồng nghiệp, trong đó có nhà khoa học thần kinh Christof Koch, đến gần với lập trường phiếm tâm luận (panpsychism) – quan điểm triết học cho rằng ý thức, ở những mức độ rất sơ khai, có thể không phải một hiện tượng chỉ xuất hiện ở những hệ thống sinh học phức tạp như não bộ, mà là một thuộc tính nền tảng, có mặt ở những mức độ khác nhau trong mọi hệ thống có khả năng tích hợp thông tin, kể cả những hệ thống rất đơn giản. Đây là một bước ngoặt đáng chú ý, bởi nó dường như đi ngược lại tinh thần chung của lập trường nhất nguyên vật lý mà phần lớn bài viết này đã trình bày: thay vì giải thích ý thức hoàn toàn bằng các thuộc tính vật lý quen thuộc, phiếm tâm luận đề xuất rằng có lẽ cần coi ý thức – hoặc một dạng tiền thân sơ khai của nó – như một thành phần cơ bản của tự nhiên ngang hàng với khối lượng hay điện tích, thay vì một thuộc tính nảy sinh hoàn toàn từ những thành phần không có ý thức. Triết gia David Chalmers (1966), người đã đưa ra khái niệm vấn đề khó ở phần hai, cũng là một trong những người ủng hộ nghiêm túc cho khả năng phiếm tâm luận, với lập luận rằng nếu vấn đề khó thực sự không thể được giải quyết bằng cách quy giản hoàn toàn về vật lý theo nghĩa thông thường, thì có lẽ giải pháp hợp lý hơn là mở rộng định nghĩa về vật lý để bao gồm cả ý thức như một thành phần cơ bản, thay vì cố gắng giải thích nó hoàn toàn từ những thành phần phi ý thức.

Cần nhấn mạnh rằng cả lý thuyết thông tin tích hợp lẫn phiếm tâm luận đều còn xa mới đạt được sự đồng thuận trong cộng đồng khoa học và triết học, và đều phải đối mặt với những phản biện nghiêm túc. Phản biện phổ biến nhất đối với lý thuyết thông tin tích hợp là nó khó có thể được kiểm chứng bằng thực nghiệm một cách dứt khoát, bởi việc đo lường chính xác giá trị phi của một hệ thống phức tạp như não bộ người hiện vẫn nằm ngoài khả năng tính toán thực tế, khiến lý thuyết mang nặng tính suy đoán toán học hơn là một mô hình có thể kiểm chứng chặt chẽ theo tiêu chuẩn khoa học thực nghiệm thông thường. Đối với phiếm tâm luận, phản biện mạnh nhất, thường được gọi là vấn đề kết hợp (the combination problem), chỉ ra rằng ngay cả khi chấp nhận mọi hạt cơ bản đều mang một dạng ý thức vi mô nào đó, vẫn hoàn toàn không rõ bằng cách nào vô số mảnh ý thức vi mô rời rạc đó lại có thể kết hợp lại thành một trải nghiệm thống nhất, mạch lạc như ý thức của một con người – một vấn đề về cấu trúc có phần tương tự với chính vấn đề mà phiếm tâm luận ban đầu định giải quyết. Việc trình bày những lý thuyết này không nhằm gợi ý rằng chúng đã thay thế hay phủ định những gì đã trình bày ở phần hai, mà nhằm thể hiện sự trung thực học thuật cần thiết: khoa học về ý thức vẫn đang trong giai đoạn cạnh tranh giữa nhiều khung lý thuyết khác nhau, và một thái độ tri thức trưởng thành đòi hỏi chấp nhận sự bất định này, thay vì khoác cho bất kỳ một lý thuyết đơn lẻ nào, kể cả những lý thuyết phù hợp với trực giác nhất nguyên ban đầu, một sự chắc chắn mà bằng chứng hiện tại chưa cho phép.

Tiếng nói phản biện từ tôn giáo và những hiện tượng chưa giải thích trọn vẹn

Một bài viết học thuật cân bằng không thể bỏ qua việc trình bày trung thực những lập luận mà các truyền thống tôn giáo và một số nhà nghiên cứu nghiêm túc vẫn tiếp tục đưa ra để bảo vệ một hình thức nào đó của niềm tin về sự tồn tại sau khi chết hoặc về một chiều kích phi vật chất của tâm trí, dù những lập luận này không phải là quan điểm được trình bày chính trong bài viết. Lập luận triết học mạnh nhất từ phía bảo vệ nhị nguyên, được nhà triết học Richard Swinburne (1934) phát triển có hệ thống, không phủ nhận rằng tâm trí tương tác chặt chẽ với não bộ trong đời sống thường nhật, mà chỉ ra rằng sự tương quan chặt chẽ giữa hai thứ – nghĩa là tổn thương não dẫn đến thay đổi tâm trí – không tự động chứng minh được đồng nhất tính, bởi tương quan và đồng nhất là hai mối quan hệ logic khác nhau: một chiếc radio bị hỏng linh kiện sẽ phát ra âm thanh méo mó hoặc im bặt, nhưng điều đó không chứng minh rằng tín hiệu phát thanh tự nó được tạo ra bởi chiếc radio, mà chỉ chứng minh rằng chiếc radio là phương tiện cần thiết để tiếp nhận và thể hiện tín hiệu đó. Phản biện tiêu chuẩn đối với phép loại suy này, được nhiều nhà triết học vật lý đưa ra, là nó mang tính giả định trước kết luận: toàn bộ sức nặng của phép loại suy phụ thuộc vào việc đã thừa nhận trước rằng có một tín hiệu tồn tại độc lập với radio, điều mà chính nó là điểm đang tranh cãi, chứ không phải một tiền đề được chứng minh.

Bên cạnh lập luận triết học, một số hiện tượng thực nghiệm cũng thường được viện dẫn như bằng chứng ủng hộ một chiều kích vượt khỏi giải thích vật lý thuần túy, trong đó nổi bật nhất là các báo cáo về trải nghiệm cận tử (near-death experience), thường bao gồm cảm giác rời khỏi cơ thể, nhìn thấy ánh sáng ở cuối đường hầm, hay cảm giác bình an sâu sắc, được ghi nhận ở một tỷ lệ đáng kể bệnh nhân hồi sinh sau ngừng tim. Nhà nghiên cứu tim mạch Sam Parnia đã thực hiện các nghiên cứu lâm sàng quy mô lớn về hiện tượng này, và một số trường hợp được báo cáo có chi tiết về các sự kiện xảy ra trong phòng cấp cứu mà bệnh nhân dường như không thể biết được bằng các giác quan thông thường trong tình trạng tim ngừng đập. Cần trình bày công bằng rằng cộng đồng khoa học thần kinh chủ lưu, trong khi không phủ nhận tính xác thực chủ quan mãnh liệt của những trải nghiệm này đối với người trải qua, vẫn đưa ra một số giải thích sinh lý học khả dĩ chưa bị loại trừ hoàn toàn: tình trạng thiếu oxy não (hypoxia), sự gia tăng đột biến hoạt động điện não ngay trước khi ngừng hoạt động hoàn toàn – một hiện tượng đã được ghi nhận ở động vật thí nghiệm và gần đây ở một số bệnh nhân người – cùng với tác dụng của các loại thuốc gây ảo giác nội sinh được giải phóng trong tình trạng stress cực độ của cơ thể. Điều quan trọng cần ghi nhận một cách trung thực là cho đến nay, chưa giải thích sinh lý học nào trong số này đã được chứng minh đầy đủ và dứt khoát cho mọi trường hợp được báo cáo, và đây vẫn là một lĩnh vực nghiên cứu đang tiếp diễn, chứ chưa phải một vấn đề đã khép lại hoàn toàn về mặt khoa học.

Trình bày những lập luận và hiện tượng này không nhằm gieo rắc sự hoài nghi về toàn bộ lập luận đã được xây dựng ở các phần trước của bài viết, mà nhằm giữ đúng tinh thần học thuật cân bằng đã đề ra ngay từ đầu: phân biệt rõ giữa điều mà bằng chứng hiện có hỗ trợ mạnh mẽ – rằng ý thức thường nhật, trong điều kiện não bộ hoạt động bình thường, gắn liền không thể tách rời với hoạt động vật lý của não – với điều vẫn còn là câu hỏi mở và có thể sẽ còn là câu hỏi mở trong một thời gian dài, thậm chí có thể là vĩnh viễn xét theo bản chất của vấn đề khó – rằng liệu có tồn tại bất kỳ hình thức nào của trải nghiệm hay thông tin có thể tồn tại độc lập với một chất nền vật lý nào đó hay không. Một thái độ trí tuệ trưởng thành, phù hợp với tinh thần của cả khoa học lẫn triết học hiện sinh sẽ được trình bày ở phần tiếp theo, là có thể sống đầy đủ, có ý nghĩa và có đạo đức dựa trên phần bằng chứng vững chắc nhất hiện có – rằng đời sống này, với cơ thể và bộ não này, là điều chắc chắn nhất mà mỗi người đang sở hữu – mà không cần phải tuyên bố một sự chắc chắn tuyệt đối, khép kín mọi khả năng, về những câu hỏi siêu hình học vẫn đang để ngỏ. Sự khiêm tốn nhận thức này, hóa ra, lại là một bước chuẩn bị cần thiết cho phần tiếp theo của bài viết, nơi triết học hiện sinh chỉ ra rằng chính trong sự bất định và hữu hạn ấy, chứ không phải bất chấp nó, ý nghĩa đích thực của một đời người mới có thể được kiến tạo.

Triết học hiện sinh và nghệ thuật sống không cần vĩnh cửu

Sau khi đã trình bày cả những bằng chứng vững chắc cho lập trường nhất nguyên lẫn những giới hạn và tranh cãi còn bỏ ngỏ của chính lập trường đó, câu hỏi quan trọng nhất vẫn còn để ngỏ: sống như thế nào sau khi chấp nhận, dù với sự khiêm tốn nhận thức cần thiết, rằng không có linh hồn bất tử được bảo đảm chắc chắn, không có sứ mệnh được sắp đặt từ trước, và cuộc đời này, theo phần bằng chứng đáng tin cậy nhất hiện có, là duy nhất, không lặp lại. Đây chính xác là câu hỏi mà triết học hiện sinh thế kỷ XX, dù ra đời trước khi khoa học thần kinh hiện đại có đủ công cụ thực nghiệm để xác nhận quan điểm nhất nguyên, đã chuẩn bị sẵn một hệ thống tư duy đầy đủ để giải đáp. Điều cần làm rõ ngay từ đầu là: nhận ra sự hữu hạn không nhất thiết dẫn đến chủ nghĩa hư vô – niềm tin rằng không có gì có giá trị hay ý nghĩa. Phần này lần lượt trình bày 4 tuyến tư tưởng bổ sung cho nhau: trước hết là Jean-Paul Sartre với khái niệm tự do triệt để, tiếp theo là Albert Camus với nghệ thuật sống cùng sự phi lý, sau đó là sự tổng hợp giữa Friedrich Nietzsche và Martin Heidegger về cách hòa giải với cái chết để sống một cách xác thực hơn, và cuối cùng là Viktor Frankl, người đã đưa những ý tưởng triết học trừu tượng này vào thử nghiệm trong hoàn cảnh khắc nghiệt nhất của lịch sử nhân loại.

Sartre và bản án của tự do

Trong bài giảng năm 1945, sau đó được xuất bản thành sách năm 1946 với tựa đề Existentialism is a Humanism (Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân văn), Jean-Paul Sartre (1905 – 1980) mở đầu bằng một mệnh đề mà thoạt nghe có vẻ lạnh lùng nhưng thực chất mang tính giải phóng sâu sắc: sự hiện hữu có trước bản chất. Để hiểu đầy đủ ý nghĩa của mệnh đề này, cần đối chiếu với tư duy truyền thống mà nó đảo ngược. Trong quan niệm thần học cũng như trong cách hình dung phổ biến về một con dao rọc giấy – đối tượng mà Sartre dùng làm ví dụ minh họa – bản chất luôn có trước sự hiện hữu: người thợ rèn hình dung ra công dụng, hình dáng, mục đích của con dao trước khi chế tạo ra nó. Tương tự, trong quan niệm nhị nguyên truyền thống, linh hồn được xem như bản chất có trước, tồn tại độc lập với cơ thể, mang theo một mục đích định trước.

Sartre đảo ngược hoàn toàn trật tự này khi áp dụng cho con người. Theo ông, con người trước hết hiện hữu – bị ném vào thế giới mà không có bất kỳ bản thiết kế, mục đích hay sứ mệnh nào được chuẩn bị sẵn – rồi sau đó, thông qua chuỗi lựa chọn và hành động trong suốt cuộc đời, mới dần dần tự định nghĩa bản chất của chính mình. Không có một đấng sáng tạo nào quyết định trước con người sẽ trở thành ai; chính con người, thông qua từng quyết định cụ thể, là người duy nhất chịu trách nhiệm kiến tạo nên ý nghĩa cuộc đời mình. Sartre gọi trạng thái này là bị kết án phải tự do – một cách diễn đạt cố ý nghịch lý, bởi tự do ở đây không phải một đặc quyền dễ chịu mà là một gánh nặng không thể trốn tránh: ngay cả việc từ chối lựa chọn, từ chối hành động, cũng tự nó đã là một lựa chọn, và do đó con người không bao giờ có thể thoái thác trách nhiệm đối với cuộc đời của chính mình bằng cách đổ lỗi cho số phận, hoàn cảnh, hay một sứ mệnh được áp đặt từ bên ngoài. Sartre còn đưa ra khái niệm mauvaise foi (lòng tin xấu, hay tự dối mình), mô tả trạng thái phổ biến trong đó con người, để né tránh gánh nặng của tự do, tự thuyết phục mình rằng mình không có lựa chọn nào khác, rằng vai trò xã hội hay hoàn cảnh đã quyết định hoàn toàn con người mình phải trở thành – một cơ chế tâm lý phòng vệ có cấu trúc gần gũi với chính ảo tưởng về sứ mệnh định sẵn đã được phân tích ở phần một của bài viết.

Áp dụng vào hành trình nhận thức được mô tả trong bài viết này, lập luận của Sartre mang lại một sự đảo chiều quan trọng: việc không có sứ mệnh vũ trụ được sắp đặt trước không phải là sự mất mát ý nghĩa, mà chính xác là sự trao trả lại quyền tự kiến tạo ý nghĩa đó cho mỗi cá nhân. Ý nghĩa, trong khung tư duy này, không phải thứ được tìm thấy như tìm một kho báu đã chôn giấu sẵn, mà là thứ được làm ra, từng ngày, qua từng lựa chọn cụ thể. Tuy nhiên, cần đặt lập luận này trong góc nhìn phản biện để tránh sự đơn giản hóa: học thuyết về tự do triệt để của Sartre, đặc biệt trong giai đoạn đầu sự nghiệp, từng bị phê phán bởi nhiều nhà tư tưởng, trong đó có chính người bạn đời trí thức của ông là Simone de Beauvoir (1908 – 1986), vì có nguy cơ đánh giá thấp những ràng buộc thực tế về hoàn cảnh xã hội, kinh tế, sinh học, và lịch sử mà mỗi cá nhân phải đối mặt – không phải ai cũng có cùng một biên độ lựa chọn như nhau trong điều kiện sống cụ thể của mình. Beauvoir, trong tác phẩm The Ethics of Ambiguity (1947), đề xuất một phiên bản tinh tế hơn của chủ nghĩa hiện sinh, nhấn mạnh rằng tự do của một cá nhân luôn vướng vào, và phải có trách nhiệm đối với, tự do của những người khác xung quanh mình – một bổ sung quan trọng giúp tránh nguy cơ chủ nghĩa hiện sinh bị hiểu lầm thành một hình thức cá nhân chủ nghĩa cực đoan, tách rời khỏi đời sống cộng đồng. Đây là một giới hạn chính đáng cần được ghi nhận, dù nó không phủ nhận giá trị cốt lõi của lập luận: rằng trong phạm vi tự do thực tế mà mỗi người có được, trách nhiệm kiến tạo ý nghĩa vẫn thuộc về chính người đó, chứ không thể được giao phó cho một sứ mệnh siêu nhiên nào.

Camus và nghệ thuật phản kháng trước sự phi lý

Albert Camus (1913 – 1960), trong tiểu luận triết học Le Mythe de Sisyphe (Huyền thoại Sisyphus, 1942), tiếp cận vấn đề ý nghĩa từ một góc độ khác với Sartre, dù 2 ông thường bị xếp chung vào nhóm các nhà hiện sinh, một sự xếp loại mà chính Camus, trong những năm cuối đời, đã công khai từ chối, ưa thích tự gọi mình là một triết gia của sự phi lý hơn là một nhà hiện sinh theo nghĩa hẹp. Khởi điểm của Camus là một quan sát về sự căng thẳng nội tại của thân phận con người: con người có một khát vọng sâu xa, gần như bản năng, về việc tìm kiếm ý nghĩa, trật tự và sự rõ ràng trong cuộc sống, nhưng vũ trụ – xét theo những gì khoa học và lý trí có thể xác nhận – lại hoàn toàn im lặng trước khát vọng đó, không cung cấp bất kỳ câu trả lời tự nhiên hay sẵn có nào. Camus gọi khoảng cách không thể thu hẹp giữa khát vọng của con người và sự im lặng của vũ trụ là sự phi lý.

Điều làm nên đóng góp đặc biệt của Camus là cách ông từ chối cả 2 lối thoát thường gặp trước sự phi lý này. Lối thoát thứ nhất là tự sát – chấm dứt sự căng thẳng bằng cách chấm dứt chủ thể đang trải nghiệm nó; Camus coi đây là một sự đầu hàng, không phải một giải pháp, và đáng chú ý, ông mở đầu toàn bộ tiểu luận bằng tuyên bố rằng câu hỏi triết học thực sự nghiêm túc duy nhất chính là câu hỏi về việc liệu cuộc sống có đáng sống hay không. Lối thoát thứ hai là điều ông gọi là bước nhảy triết học – việc chấp nhận một hệ thống niềm tin siêu nhiên hoặc tôn giáo để lấp đầy khoảng trống ý nghĩa bằng một lời giải thích từ bên ngoài lý trí, một con đường mà Camus phê phán gay gắt nhất ở những triết gia hiện sinh tôn giáo như Søren Kierkegaard, người mà ông cho là đã nhận diện chính xác sự phi lý nhưng sau đó lại trốn chạy khỏi nó bằng một hành động tin tưởng phi lý tính; Camus cho rằng đây là một hình thức tự lừa dối trí tuệ, dù có thể mang lại sự an ủi tâm lý. Thay vào đó, ông đề xuất con đường thứ ba: sự phản kháng – tức là vừa nhìn thẳng vào sự thật rằng cuộc sống không có ý nghĩa nội tại sẵn có, vừa tiếp tục sống, yêu thương, sáng tạo và hành động với sự tỉnh táo trọn vẹn, không che giấu hay trốn tránh sự phi lý đó.

Hình tượng trung tâm mà Camus dùng để minh họa cho thái độ sống này là Sisyphus, nhân vật trong thần thoại Hy Lạp bị các vị thần kết án phải đẩy một tảng đá khổng lồ lên đỉnh núi, để rồi chứng kiến nó lăn xuống ngay khi gần chạm đỉnh, và phải lặp lại công việc đó vĩnh viễn, không có hồi kết. Câu kết nổi tiếng của Camus – phải tưởng tượng Sisyphus hạnh phúc – không hàm ý rằng Sisyphus tìm thấy niềm vui vì cuối cùng tảng đá sẽ ở yên trên đỉnh núi, bởi điều đó không bao giờ xảy ra. Hạnh phúc, theo cách diễn giải của Camus, nằm ở chỗ hành trình đẩy đá thuộc về chính Sisyphus, một cách trọn vẹn và không thể bị tước đoạt; trong chính khoảnh khắc đá lăn xuống và ông bước theo để đẩy lại, đó là khoảnh khắc của ý chí, của phản kháng, của sự tự do triệt để. Cần lưu ý một phản biện thường gặp đối với triết học của Camus, đến từ chính những người bạn cũ của ông trong giới trí thức cánh tả Pháp, trong đó có Sartre: rằng thái độ phản kháng cá nhân mà Camus đề xuất, dù có sức mạnh thẩm mỹ và đạo đức cá nhân lớn lao, có thể chưa đủ để giải quyết những vấn đề bất công mang tính cấu trúc và tập thể của xã hội, vốn đòi hỏi hành động chính trị có tổ chức chứ không chỉ là một thái độ nội tâm của từng cá nhân riêng lẻ. Dù vậy, câu chuyện của một cuộc sống bình thường, chật vật, không có sứ mệnh được giao phó – không phải là câu chuyện của một người thất bại. Đó là câu chuyện Sisyphus, nếu người sống nó chọn nhìn theo cách đó.

Nietzsche, Heidegger và sự hòa giải với cái chết

Cần làm rõ ngay một ngộ nhận phổ biến: Friedrich Nietzsche (1844 – 1900) không phải người sáng lập chủ nghĩa hư vô như nhiều người vẫn lầm tưởng; ông là người chẩn đoán nó như một căn bệnh văn hóa và cảnh báo về hậu quả nghiêm trọng của nó sau khi các hệ thống ý nghĩa thần học truyền thống của châu Âu bắt đầu sụp đổ dưới sức ép của khoa học hiện đại và lý tính phê phán, một hiện tượng mà ông tóm gọn trong tuyên bố nổi tiếng và thường bị hiểu sai là một lời reo mừng vô thần, trong khi thực chất nó mang giọng điệu cảnh báo nghiêm trọng về một khoảng trống ý nghĩa khổng lồ đang chờ được lấp đầy, theo cách này hay cách khác, bởi nền văn minh phương Tây. Câu trả lời mà Nietzsche đề xuất để vượt qua nguy cơ hư vô được gói gọn trong khái niệm amor fati – yêu lấy số phận của chính mình. Đây không phải sự cam chịu thụ động trước những gì xảy đến, mà là một thái độ chủ động: đón nhận toàn bộ cuộc đời mình, bao gồm cả những phần đau đớn, mất mát, thất bại, không phải như những thứ cần được chịu đựng miễn cưỡng, mà như những phần không thể tách rời của một tổng thể đáng được khẳng định.

Để kiểm tra mức độ chân thực của thái độ này, Nietzsche đưa ra một thí nghiệm tư duy nổi tiếng được gọi là sự tái diễn vĩnh hằng: giả định rằng mọi khoảnh khắc trong cuộc đời một người – không trừ một chi tiết nhỏ nào, kể cả những phần đau khổ nhất – sẽ lặp lại đúng như vậy vô số lần trong tương lai, không hề thay đổi, người đó có sẵn lòng đón nhận sự lặp lại ấy hay không. Điều quan trọng cần lưu ý là sự tái diễn vĩnh hằng không nên được hiểu như một tuyên bố vũ trụ học nghiêm túc về cấu trúc thời gian của thực tại – bản thân Nietzsche cũng không trình bày nó với tham vọng đó một cách nhất quán xuyên suốt các tác phẩm. Nó nên được hiểu như một công cụ thực hành, một phép thử về thái độ sống: nếu một người đang sống theo cách mà câu trả lời cho câu hỏi trên có thể là có, điều đó cho thấy người ấy đang sống một cách xứng đáng với chính giá trị mà mình theo đuổi. Nếu câu trả lời nghiêng về phía không, đó không phải là một tín hiệu để rơi vào tuyệt vọng, mà là một tín hiệu cụ thể, có thể hành động được, cho thấy cần có sự thay đổi trong cách sống hiện tại.

Bổ sung cho Nietzsche từ một góc độ khác, Martin Heidegger (1889 – 1976), trong tác phẩm Sein und Zeit (Hữu thể và thời gian, 1927), đưa ra một trong những nghịch lý đẹp và sâu sắc nhất của triết học thế kỷ XX: chính bởi vì con người là một hữu thể hữu hạn, biết trước mình sẽ chết, nên đời sống của con người mới có trọng lượng và tính khẩn thiết. Ông gọi cấu trúc tồn tại này là hữu thể hướng đến cái chết, và lập luận rằng cái chết không nên được hình dung như một biến cố sẽ xảy ra ở cuối đời, tách biệt khỏi hiện tại, mà như một khả năng luôn hiện diện, âm thầm định hình ý nghĩa của mọi khoảnh khắc đang sống. Theo Heidegger, phần lớn con người trong đời sống thường nhật trốn tránh sự thật này bằng cách chìm đắm vào điều ông gọi là das Man – đời sống của người ta, tức đời sống bị cuốn theo những quy ước, kỳ vọng và phân tâm do xã hội áp đặt, một đời sống không thực sự thuộc về chính mình. Chỉ khi đối diện một cách trung thực với khả năng cái chết của chính mình, con người mới có cơ hội bước ra khỏi lối sống vay mượn đó để bước vào điều Heidegger gọi là sự tồn tại xác thực – một đời sống được sống theo những giá trị mà chính người đó, sau khi suy xét, thực sự lựa chọn và xác nhận, chứ không phải những giá trị được tiếp nhận một cách thụ động từ bên ngoài. Truyền thống triết học Khắc kỷ thời La Mã cổ đại, mà hoàng đế Marcus Aurelius (121 – 180) là một đại diện tiêu biểu qua tác phẩm Meditations (Suy tưởng), từ lâu đã gói gọn tinh thần tương tự trong câu cách ngôn Latin quen thuộc: Memento Mori – hãy nhớ rằng ngươi sẽ chết. Đây không phải một lời nhắc nhở để gieo rắc sự u buồn, mà một kỷ luật tinh thần nhằm thức tỉnh con người sống trọn vẹn hơn với thời gian hữu hạn đang có trong tay, một sợi dây liên kết sẽ được khai triển kỹ hơn ở phần năm của bài viết, khi đối chiếu chủ nghĩa Khắc kỷ với các truyền thống minh triết phương Đông.

Frankl và ý nghĩa được tìm thấy ngay trong khổ đau

Trong khi Sartre, Camus, Nietzsche và Heidegger phần lớn xây dựng tư tưởng của mình trong điều kiện tương đối an toàn của đời sống học thuật, nhà tâm thần học người Áo Viktor Frankl (1905 – 1997) đã trải qua một thử thách mà ít triết gia nào từng phải đối mặt: 3 năm bị giam giữ trong các trại tập trung của Đức Quốc xã, bao gồm cả Auschwitz, nơi cha mẹ, anh trai và vợ ông đều thiệt mạng. Trong hoàn cảnh tước đoạt mọi thứ – tự do, tài sản, danh tính, thậm chí cả tên gọi, được thay bằng một con số xăm trên da – Frankl quan sát thấy một hiện tượng tâm lý mà ông sau này phát triển thành nền tảng cho trường phái trị liệu tâm lý riêng, được gọi là liệu pháp ý nghĩa (logotherapy): trong số những tù nhân ở cùng điều kiện vật chất khắc nghiệt như nhau, những người tìm được, hoặc giữ vững được, một ý nghĩa nào đó cho sự tồn tại của mình – dù chỉ là hình ảnh người thân yêu, một công trình dang dở cần hoàn thành, hay đơn giản là quyết tâm giữ phẩm giá trong cách đối xử với người khác – có khả năng sống sót và duy trì sự toàn vẹn tâm lý cao hơn đáng kể so với những người đã đánh mất mọi cảm giác về ý nghĩa.

Trong cuốn hồi ký kiêm luận thuyết triết học Man’s Search for Meaning (Đi tìm lẽ sống, 1946), Frankl đưa ra một mệnh đề có thể được xem như sự tổng hợp thực tiễn cho toàn bộ tuyến tư tưởng hiện sinh đã trình bày ở trên: con người có thể chịu đựng gần như bất kỳ điều gì, miễn là họ nhìn thấy một vì sao (a why) để sống. Điều quan trọng trong lập luận của Frankl, và là điểm khác biệt tinh tế nhưng quan trọng so với Sartre, là ông không hoàn toàn đồng ý rằng ý nghĩa chỉ đơn thuần được kiến tạo một cách tùy ý từ con số không. Frankl cho rằng ý nghĩa, trong nhiều trường hợp, được khám phá thông qua 3 con đường cụ thể: thông qua việc tạo ra một công trình hay thực hiện một hành động có giá trị; thông qua việc trải nghiệm điều gì đó hoặc gặp gỡ ai đó một cách trọn vẹn, đặc biệt là thông qua tình yêu; và đáng chú ý nhất, thông qua chính thái độ mà một người lựa chọn khi đối diện với khổ đau không thể tránh khỏi. Chính khả năng thứ ba này – quyền tự do cuối cùng không thể bị tước đoạt, quyền lựa chọn thái độ của mình trước hoàn cảnh, ngay cả khi mọi quyền tự do khác đã bị lấy đi – là đóng góp độc đáo nhất của Frankl, và nó cho thấy rằng tự do mà Sartre mô tả như một bản án không nhất thiết chỉ là gánh nặng trừu tượng, mà có thể trở thành nguồn sức mạnh cụ thể, có thể kiểm chứng được ngay cả trong những hoàn cảnh tàn khốc nhất mà lịch sử loài người từng ghi nhận.

Đặt cạnh hành trình nhận thức được mô tả xuyên suốt bài viết này, đóng góp của Frankl mang lại một sự cân bằng quan trọng giữa hai cực của triết học hiện sinh: cực kiến tạo thuần túy của Sartre, nơi ý nghĩa hoàn toàn do cá nhân tự do tạo ra từ con số không, và cực khám phá có định hướng của Frankl, nơi ý nghĩa, dù không được một thế lực siêu nhiên sắp đặt sẵn, vẫn có thể được tìm thấy một cách đáng tin cậy thông qua công việc, tình yêu, và thái độ trước khổ đau – ba con đường mà gần như bất kỳ ai, trong gần như bất kỳ hoàn cảnh nào, đều có khả năng tiếp cận ở một mức độ nào đó. Đối với một người vừa trải qua sự chuyển dịch từ niềm tin vào linh hồn bất tử sang sự chấp nhận một đời sống hữu hạn, lời nhắc nhở từ Frankl mang ý nghĩa thực tiễn đặc biệt: việc không còn một sứ mệnh siêu nhiên được giao phó không có nghĩa là không còn con đường nào để tìm thấy ý nghĩa; trái lại, ba con đường mà Frankl chỉ ra – làm việc có giá trị, yêu thương trọn vẹn, và lựa chọn thái độ trước nghịch cảnh – vẫn nguyên vẹn, vẫn sẵn sàng, và quan trọng hơn, hoàn toàn nằm trong tầm tay của một đời sống bình thường, không cần phép màu nào để bắt đầu.

Vô ngã, vô thường và những truyền thống sống thuận theo tự nhiên

Toàn bộ tuyến lập luận được trình bày từ phần một đến phần bốn của bài viết này, dù xuất phát từ những nguồn tư liệu chủ yếu thuộc truyền thống triết học và khoa học phương Tây, không hề là một phát hiện hoàn toàn mới mẻ đối với lịch sử tư tưởng nhân loại. Trên thực tế, một số truyền thống triết học và tâm linh phương Đông đã đạt đến những kết luận có cấu trúc tương đồng đáng kinh ngạc với quan điểm nhất nguyên về ý thức từ hàng nghìn năm trước khi có máy quét cộng hưởng từ chức năng hay điện não đồ, dù đạt đến những kết luận đó bằng một phương pháp luận hoàn toàn khác: không phải bằng thực nghiệm khoa học khách quan từ bên ngoài, mà bằng quan sát nội tâm có hệ thống, được rèn luyện qua thiền định và kỷ luật triết học trong nhiều thế kỷ. Phần này trình bày 3 truyền thống tư tưởng phương Đông có liên hệ trực tiếp nhất với chủ đề của bài viết: triết học Phật giáo về vô ngã, khái niệm vô thường và duyên khởi cũng thuộc Phật giáo, và sự đối chiếu giữa chủ nghĩa Khắc kỷ La Mã – đã được nhắc đến qua hình ảnh Marcus Aurelius ở phần trước – với Đạo gia Trung Hoa, hai truyền thống độc lập về mặt địa lý và lịch sử nhưng cùng hội tụ về một lời khuyên cốt lõi: sống thuận theo bản chất tự nhiên của vạn vật.

Vô ngã trong triết học Phật giáo và sự tương đồng với mô hình bản thân hiện tượng học

Một trong ba đặc tính cốt lõi mà Tất Đạt Đa Cồ Đàm (Siddhartha Gautama, khoảng thế kỷ VI đến thế kỷ V trước Công nguyên) – nhân vật lịch sử được tôn xưng là Đức Phật sau khi đạt giác ngộ – giảng dạy, được gọi trong tiếng Pali là anatta, thường được dịch sang tiếng Việt là vô ngã. Học giả Phật học người Sri Lanka Walpola Rahula (1907 – 1997), trong tác phẩm kinh điển dùng để giới thiệu Phật giáo cho độc giả phương Tây mang tên What the Buddha Taught (Con đường thoát khổ, 1959), giải thích rằng vô ngã không đơn thuần là một học thuyết phụ trong hệ thống tư tưởng Phật giáo, mà là nền tảng triết học trung tâm, phân biệt Phật giáo với hầu hết các truyền thống tôn giáo lớn khác cùng thời ở Ấn Độ cổ đại, vốn phổ biến tin vào sự tồn tại của một linh hồn vĩnh cửu, bất biến gọi là atman. Theo giáo lý vô ngã, cái mà con người thường nhật vẫn quen gọi là cái tôi hay bản ngã thực chất không phải một thực thể đơn nhất, cố định, mà chỉ là một tập hợp tạm thời của 5 nhóm yếu tố tâm – sinh lý không ngừng biến đổi, được gọi là ngũ uẩn, bao gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Không có yếu tố nào trong số này, cũng như tổng hợp của tất cả chúng, tạo thành một bản ngã cố định, độc lập, tồn tại biệt lập khỏi dòng chảy liên tục của các tiến trình tâm – sinh lý đang diễn ra.

Sự tương đồng giữa giáo lý vô ngã và mô hình bản thân hiện tượng học của Thomas Metzinger (1958), đã được trình bày chi tiết ở phần hai của bài viết, là điều đáng được dừng lại để suy ngẫm kỹ. Cả hai khung tư duy, dù cách nhau khoảng hai nghìn năm trăm năm về thời gian và xuất phát từ những bối cảnh tri thức hoàn toàn khác biệt – một bên là quan sát nội tâm có hệ thống qua thiền định, một bên là khoa học thần kinh tính toán hiện đại – đều đi đến cùng một kết luận cấu trúc: cảm giác về một bản ngã thống nhất, liên tục, không phải một thực thể có thật được phát hiện, mà là một cấu trúc được kiến tạo, liên tục thay đổi, không có một lõi cố định nào đứng đằng sau nó để gọi là cái tôi đích thực. Điều khác biệt quan trọng cần được ghi nhận một cách trung thực, để tránh đơn giản hóa quá mức sự tương đồng này, là Phật giáo không dừng lại ở một mô tả mang tính lý thuyết về cấu trúc của tâm trí như khoa học thần kinh chủ yếu làm, mà tiến thêm một bước có tính quy phạm và thực hành: giáo lý vô ngã được giảng dạy không phải như một sự thật để biết suông, mà như một phương tiện để giải thoát khỏi khổ đau, bởi theo phân tích của Phật giáo, phần lớn khổ đau tâm lý của con người bắt nguồn chính từ sự chấp thủ vào một cái tôi tưởng tượng là cố định, là cần được bảo vệ, được khẳng định, được làm cho trở nên đặc biệt và trường tồn – một sự chấp thủ có cấu trúc gần như trùng khớp với chính ảo tưởng về sự đặc biệt và sứ mệnh đã được phân tích từ góc độ tâm lý học tiến hóa ở phần một của bài viết.

Cũng cần lưu ý một sắc thái triết học quan trọng để tránh sự hiểu lầm phổ biến: vô ngã trong Phật giáo không tương đương hoàn toàn với chủ nghĩa hư vô hay với quan điểm cho rằng không có gì tồn tại. Triết gia Phật giáo Ấn Độ Long Thọ (Nagarjuna, khoảng thế kỷ II sau Công nguyên), người sáng lập trường phái Trung Quán, đã dành phần lớn sự nghiệp triết học của mình để bác bỏ cả hai thái cực: thái cực thường kiến, tin rằng có một bản ngã cố định, vĩnh cửu, và thái cực đoạn kiến, tin rằng cái tôi hoàn toàn không tồn tại theo bất kỳ nghĩa nào, một quan điểm mà ông cho là cũng sai lầm và nguy hiểm không kém. Con đường trung đạo mà Long Thọ đề xuất công nhận rằng cái tôi có tồn tại ở cấp độ quy ước, thực tiễn – đủ thật để chịu trách nhiệm đạo đức, để yêu thương, để theo đuổi mục tiêu trong đời sống thường nhật – nhưng không tồn tại ở cấp độ tối hậu như một thực thể độc lập, cố định, có tự tính riêng. Cấu trúc tư duy hai tầng này có một điểm tương đồng đáng chú ý với khái niệm tính nảy sinh đã được trình bày ở phần hai của bài viết: cũng giống như tính ướt của nước thực sự tồn tại ở cấp độ hệ thống dù không tồn tại ở cấp độ từng phân tử riêng lẻ, cái tôi quy ước trong triết học Phật giáo thực sự có vai trò chức năng quan trọng trong đời sống dù không sở hữu một bản chất biệt lập, bất biến ở cấp độ tối hậu – một sự hội tụ giữa phương Đông và phương Tây, giữa thiền định và khoa học thực nghiệm, đáng để mỗi người, khi đối diện với chính cảm giác hoang mang về sự hữu hạn của bản thân, dừng lại suy ngẫm.

Vô thường, duyên khởi và nghệ thuật buông bỏ chấp thủ

Bên cạnh vô ngã, một đặc tính cốt lõi khác trong giáo lý Phật giáo có liên hệ trực tiếp đến chủ đề của bài viết là anicca, thường được dịch là vô thường – nguyên lý cho rằng mọi hiện tượng trong vũ trụ, không có ngoại lệ, đều đang trong trạng thái biến đổi liên tục, không có gì giữ nguyên trạng thái cố định dù chỉ trong một khoảnh khắc. Nguyên lý vô thường không chỉ áp dụng cho những hiện tượng hiển nhiên dễ quan sát như sự già đi của cơ thể hay sự tàn lụi của một bông hoa, mà còn áp dụng, theo phân tích vi tế của triết học Phật giáo, cho chính những tiến trình tâm lý đang diễn ra trong từng khoảnh khắc của ý thức – mỗi suy nghĩ, mỗi cảm xúc sinh khởi rồi diệt đi gần như ngay lập tức, được thay thế bởi suy nghĩ và cảm xúc tiếp theo, tạo thành một dòng chảy chứ không phải một chuỗi các trạng thái tĩnh tại. Sự tương đồng với mô hình xử lý dự đoán của Karl Friston (1959) và Andy Clark (1957), đã trình bày ở phần hai, một lần nữa đáng được ghi nhận: cả hai khung tư duy đều mô tả tâm trí không như một cấu trúc tĩnh mà như một tiến trình động, liên tục được tạo dựng lại theo từng khoảnh khắc.

Gắn liền chặt chẽ với vô thường là nguyên lý duyên khởi (paticca samuppada), theo đó mọi hiện tượng đều phát sinh do sự hội tụ của nhiều nguyên nhân và điều kiện, không có hiện tượng nào tồn tại một cách độc lập, tự sinh, tách rời khỏi mạng lưới nhân quả rộng lớn bao quanh nó. Áp dụng nguyên lý này vào chính câu hỏi về bản ngã, duyên khởi cho thấy rằng cái gọi là một con người – không chỉ về mặt tâm lý như vô ngã đã chỉ ra, mà cả về mặt vật lý và sinh học – thực chất là một điểm hội tụ tạm thời của vô số nguyên nhân và điều kiện vượt xa khỏi biên giới của chính cơ thể đó: từ vật chất được thừa hưởng qua chuỗi tiến hóa hàng triệu năm, từ ngôn ngữ và văn hóa được tiếp nhận từ cộng đồng xung quanh, từ thức ăn và không khí liên tục trao đổi với môi trường. Cách nhìn này mang lại một góc độ bổ sung quan trọng cho khái niệm tính nảy sinh đã trình bày ở phần hai: nếu tính nảy sinh giải thích ý thức xuất hiện từ sự tương tác của các thành phần bên trong một hệ thống – ở đây là não bộ – thì duyên khởi mở rộng góc nhìn đó ra bên ngoài, nhắc nhở rằng ngay cả ranh giới của chính hệ thống đó, tưởng như rõ ràng và cố định, thực ra cũng chỉ là một sự phân định mang tính quy ước, tiện lợi cho mục đích nhận thức, chứ không phải một đường biên tuyệt đối tách biệt cá nhân khỏi toàn bộ mạng lưới sự sống mà cá nhân đó là một phần.

Câu hỏi thực tiễn quan trọng nhất mà giáo lý vô thường đặt ra, và là câu hỏi có liên hệ trực tiếp nhất đến trải nghiệm hoang mang được mô tả ngay từ phần mở đầu của bài viết, là: nếu mọi thứ, kể cả chính bản thân mình, đều đang trôi chảy không ngừng, không có gì để bám víu một cách vĩnh viễn, vậy thái độ phù hợp để sống là gì? Câu trả lời của Phật giáo không phải sự cam chịu buồn bã trước tính vô thường, mà là một lời mời gọi thực hành cụ thể: buông bỏ sự chấp thủ (upadana) – không phải buông bỏ theo nghĩa thờ ơ, lãnh đạm với cuộc sống, mà buông bỏ theo nghĩa ngừng cố gắng một cách vô vọng để bắt giữ, kiểm soát, hay làm cho vĩnh viễn hóa những gì vốn dĩ luôn biến đổi. Theo phân tích của Phật giáo, phần lớn khổ đau tâm lý không đến từ chính sự vô thường – vốn là một sự thật trung tính của tự nhiên, không tốt không xấu – mà đến từ sự kháng cự lại sự thật đó, từ kỳ vọng sai lầm rằng mọi thứ, kể cả tuổi trẻ, sức khỏe, các mối quan hệ, hay chính ý thức của bản thân, phải giữ nguyên trạng thái mãi mãi. Đặt cạnh hành trình nhận thức của bài viết này, đây chính là cánh cửa kết nối trực tiếp giữa nhận thức triết học trừu tượng về tính hữu hạn của ý thức và một thái độ sống cụ thể, có thể thực hành mỗi ngày: không phải đấu tranh chống lại sự thật rằng đời sống có một điểm kết thúc, mà học cách trân trọng trọn vẹn hơn từng khoảnh khắc chính vì nó sẽ không lặp lại – một tinh thần sẽ được chuyển hóa thành những thực hành cụ thể ở phần cuối của bài viết.

Chủ nghĩa Khắc kỷ La Mã và Đạo gia: Hai con đường hội tụ về việc sống thuận theo tự nhiên

Trong khi triết học Phật giáo phát triển độc lập tại tiểu lục địa Ấn Độ, hai truyền thống tư tưởng khác, một ở phương Tây và một ở phương Đông, cũng đạt đến những kết luận có cấu trúc tương đồng đáng chú ý mà không hề có sự tiếp xúc lịch sử trực tiếp nào với nhau. Chủ nghĩa Khắc kỷ (Stoicism), được sáng lập tại Hy Lạp bởi Zeno xứ Citium vào khoảng cuối thế kỷ IV trước Công nguyên và sau đó phát triển mạnh mẽ tại La Mã qua các tác giả như Seneca (khoảng năm 4 trước Công nguyên đến năm 65 sau Công nguyên), Epictetus (khoảng năm 50 đến năm 135) và Marcus Aurelius (121 – 180) đã được nhắc đến ở phần trước, đặt ra một nguyên lý đạo đức trung tâm: hạnh phúc và sự bình an nội tâm chỉ có thể đạt được khi con người học cách phân biệt rõ ràng giữa những gì nằm trong tầm kiểm soát của mình – chủ yếu là suy nghĩ, phán đoán, và sự lựa chọn đạo đức của chính mình – với những gì nằm ngoài tầm kiểm soát – bao gồm sức khỏe, danh tiếng, tài sản, và quan trọng nhất đối với chủ đề của bài viết này, chính cái chết. Epictetus, trong tác phẩm Enchiridion (Cẩm nang sống), được học trò của ông ghi chép lại, mở đầu bằng một mệnh đề được xem là nền tảng của toàn bộ hệ thống Khắc kỷ: phần lớn đau khổ của con người không đến từ bản thân sự việc, mà đến từ cách con người phán đoán về sự việc đó.

Áp dụng nguyên lý này vào câu hỏi về cái chết, các triết gia Khắc kỷ không hề né tránh hay tìm cách an ủi bằng những lời hứa hẹn về một đời sống sau khi chết – trên thực tế, phần lớn các tác giả Khắc kỷ giữ một thái độ thận trọng, bất khả tri, đôi khi nghiêng về phủ định đối với khả năng linh hồn tồn tại độc lập sau khi cơ thể tan rã, một lập trường gần gũi đáng ngạc nhiên với kết luận khoa học thần kinh hiện đại đã trình bày ở phần hai của bài viết. Thay vào đó, các triết gia Khắc kỷ đề xuất một chiến lược tâm lý thực hành cụ thể được gọi là premeditatio malorum – sự suy niệm trước về những điều bất hạnh, trong đó việc thường xuyên hình dung trước về cái chết, mất mát, và nghịch cảnh không nhằm mục đích gieo rắc sự sợ hãi, mà ngược lại, nhằm làm giảm bớt cú sốc tâm lý khi những điều đó thực sự xảy đến, đồng thời, một cách nghịch lý, làm tăng cường khả năng trân trọng những gì đang có trong hiện tại. Marcus Aurelius, trong những trang nhật ký riêng tư không nhằm xuất bản sau này được biết đến với tên Meditations, liên tục nhắc nhở chính mình về tính tạm bợ của danh vọng đế vương, của thân xác, và của chính ký ức về một con người sau khi qua đời – một sự thực hành tinh thần có cấu trúc gần như song song với khái niệm Memento Mori đã được nhắc đến khi trình bày về Heidegger ở phần trước.

Ở phía bên kia lục địa Á Âu, không có bất kỳ liên hệ lịch sử nào với chủ nghĩa Khắc kỷ, Đạo gia Trung Hoa, gắn liền với nhân vật bán huyền thoại Lão Tử, được cho là sống vào khoảng thế kỷ VI trước Công nguyên, qua tác phẩm nền tảng Đạo Đức Kinh (Dao De Jing), cũng đề xuất một thái độ sống có cấu trúc tương đồng đáng kinh ngạc: khái niệm vô vi, thường bị hiểu lầm là sự thụ động hay không hành động, trên thực tế mang nghĩa chính xác hơn là hành động thuận theo bản chất tự nhiên của sự vật, không cưỡng ép, không can thiệp nghịch lại dòng chảy tự nhiên của vạn vật bằng ý chí chủ quan, tham vọng kiểm soát hay khao khát vĩnh cửu hóa những gì vốn dĩ vô thường. Cả hai truyền thống, Khắc kỷ và Đạo gia, dù khác biệt sâu sắc về ngôn ngữ, vũ trụ quan và bối cảnh lịch sử, đều hội tụ về một lời khuyên cốt lõi giống nhau đến kinh ngạc: nguồn gốc của khổ đau và bất an nằm ở sự kháng cự lại bản chất tự nhiên của thực tại – bao gồm tính vô thường và tính hữu hạn của chính đời sống con người – và con đường đến bình an không phải là tìm cách trốn thoát khỏi bản chất đó bằng những lời hứa hẹn siêu hình, mà là học cách hòa hợp, chấp nhận, và sống trọn vẹn trong giới hạn của chính nó. Sự hội tụ độc lập này, xuất hiện ở ba nền văn minh tách biệt nhau hàng nghìn ki lô mét và không có giao lưu trực tiếp tại thời điểm hình thành, là một trong những bằng chứng gián tiếp đáng chú ý nhất cho thấy nhận thức về tính hữu hạn, khi được suy ngẫm đến tận cùng bằng những con đường tri thức khác nhau, có xu hướng dẫn con người đến những kết luận thực hành tương tự nhau về cách sống.

Tái cấu trúc đời sống thường nhật sau giác ngộ

Toàn bộ nền tảng triết học, tâm lý học và thần kinh học đã được trình bày từ đầu bài viết, dù có giá trị nhận thức to lớn, sẽ chỉ dừng lại ở mức độ lý thuyết trừu tượng nếu không được chuyển hóa thành những thực hành cụ thể cho đời sống thường nhật. Đây là phần mang tính ứng dụng cao nhất của toàn bộ bài viết, hướng đến việc trả lời câu hỏi thực tiễn mà bất kỳ ai vừa trải qua sự chuyển dịch nhận thức tương tự đều sẽ đặt ra: vậy thì, vào sáng mai, khi thức dậy với nhận thức mới này, tôi nên sống như thế nào? Phần này trình bày 3 khía cạnh thực hành bổ sung cho nhau: trước hết là việc nhận diện và phòng tránh những nguy cơ tâm lý có thể phát sinh trong giai đoạn chuyển tiếp nhận thức, bởi đây là một giai đoạn nhạy cảm cần được xử lý cẩn trọng; tiếp theo là một số thực hành cụ thể, có cơ sở khoa học, giúp neo giữ thế giới quan mới vào đời sống hằng ngày; và cuối cùng là việc suy nghĩ lại về vai trò của các mối quan hệ và cộng đồng trong một thế giới quan không còn dựa vào sự bảo đảm của vĩnh cửu.

Nguy cơ tâm lý sau giác ngộ: Nhận diện và phòng tránh hư vô chủ nghĩa

Cần thẳng thắn thừa nhận rằng giai đoạn ngay sau một sự chuyển dịch nhận thức sâu sắc như sự chuyển dịch được mô tả trong bài viết này không phải lúc nào cũng là một trải nghiệm dễ chịu hay ổn định về mặt tâm lý. Trong tài liệu nghiên cứu về tâm lý học của những trải nghiệm chuyển hóa (transformative experience), triết gia Laurie Paul (1966) chỉ ra rằng những thay đổi nhận thức sâu sắc về bản chất của bản thân thường đi kèm với một giai đoạn mất phương hướng tạm thời, bởi toàn bộ khung tham chiếu cũ – những giả định ngầm định mà một người đã dựa vào, đôi khi không hề ý thức được, để đưa ra quyết định và tìm kiếm động lực sống – đột ngột không còn vững chắc, trong khi khung tham chiếu mới chưa kịp được củng cố đầy đủ để thay thế. Nguy cơ tâm lý cụ thể nhất trong giai đoạn này, như đã được lưu ý ngay từ phần mở đầu của triết học hiện sinh ở phần bốn, là sự trượt từ nhận thức về tính phi lý hay tính hữu hạn sang chủ nghĩa hư vô thực sự – không chỉ là một lập trường triết học trừu tượng, mà là một trạng thái cảm xúc cụ thể được đặc trưng bởi cảm giác mọi nỗ lực đều vô nghĩa, mọi hành động đều như nhau về mặt giá trị, dẫn đến sự thờ ơ và mất động lực sống.

Điều quan trọng cần phân biệt rõ ràng, dựa trên toàn bộ lập luận đã được xây dựng xuyên suốt bài viết, là khoảng cách giữa nhận thức triết học về tính hữu hạn và trạng thái cảm xúc của chủ nghĩa hư vô không phải một khoảng cách tất yếu, không thể tránh khỏi, mà là một khoảng cách có thể được điều hướng một cách có ý thức, bằng chính những công cụ mà Sartre, Camus, Nietzsche, Heidegger và Frankl đã cung cấp ở phần bốn. Một dấu hiệu cảnh báo cụ thể, đáng được lưu tâm một cách nghiêm túc, là khi cảm giác về tính vô thường hay sự nhỏ bé của bản thân trước vũ trụ không còn mang tính chất một nhận thức triết học có thể được suy ngẫm và tích hợp dần dần, mà trở thành một nguồn lo âu dai dẳng, ảnh hưởng tiêu cực đến chất lượng giấc ngủ, khả năng tập trung, hoặc mong muốn duy trì các mối quan hệ và hoạt động thường nhật trong một khoảng thời gian kéo dài. Trong trường hợp đó, điều quan trọng cần ghi nhận một cách rõ ràng và không né tránh là: đây không còn đơn thuần là một câu hỏi triết học cần được suy ngẫm thêm bằng lý trí, mà có thể là dấu hiệu cho thấy cần đến sự hỗ trợ chuyên môn từ một nhà tâm lý học hoặc nhà trị liệu, những người được đào tạo để đồng hành cùng các giai đoạn khủng hoảng hiện sinh một cách an toàn và có cấu trúc, đặc biệt là các nhà trị liệu theo trường phái tâm lý học hiện sinh, kế thừa trực tiếp di sản của Viktor Frankl (1905 – 1997) đã được trình bày ở phần bốn, hay những nhà trị liệu như Irvin Yalom (1931), người đã hệ thống hóa 4 mối bận tâm tối hậu của đời sống con người – cái chết, tự do, sự cô độc, và sự vô nghĩa – thành một khung trị liệu lâm sàng cụ thể, có thể giúp một người đi qua giai đoạn chuyển tiếp này một cách an toàn hơn, thay vì đối diện một mình.

Bên cạnh nguy cơ trượt sang chủ nghĩa hư vô, cần lưu ý thêm một nguy cơ tâm lý tinh vi hơn, ít được thảo luận hơn nhưng cũng quan trọng không kém: nguy cơ hình thành một dạng kiêu ngạo trí tuệ mới, trong đó việc đã thoát ra khỏi ảo tưởng nhị nguyên, theo cách diễn đạt được dùng xuyên suốt bài viết, vô tình trở thành một phiên bản mới, tinh vi hơn, của chính ảo tưởng về sự đặc biệt đã được phân tích ở phần một – chỉ khác là giờ đây sự đặc biệt được gán cho việc nhìn thấu được sự thật mà người khác, những người vẫn còn tin vào linh hồn hay sứ mệnh, chưa nhìn thấy được. Đây là một cái bẫy tâm lý cần được nhận diện một cách trung thực, bởi nó có thể dẫn đến thái độ coi thường, thiếu kiên nhẫn, hoặc thậm chí công kích đối với những người khác có niềm tin tôn giáo hoặc tâm linh khác biệt – một thái độ hoàn toàn đi ngược lại tinh thần khoan dung và cân bằng quan điểm mà chính bài viết này đã cố gắng giữ vững, đặc biệt là ở phần ba khi trình bày trung thực những giới hạn và tranh cãi chưa khép lại của chính lập trường nhất nguyên. Một thái độ trưởng thành hơn, phù hợp với chính những gì Phật giáo gọi là khiêm tốn nhận thức và những gì chủ nghĩa Khắc kỷ gọi là đức hạnh tiết độ, là giữ vững nhận thức mới của mình như một sự thật mà cá nhân tin tưởng dựa trên bằng chứng tốt nhất hiện có, đồng thời tôn trọng rằng những con đường tìm kiếm ý nghĩa khác, kể cả những con đường mang tính tôn giáo hay siêu hình mà bản thân không còn chia sẻ, vẫn có thể mang lại sự an ủi, đạo đức và ý nghĩa chính đáng cho những người khác, trong những hoàn cảnh sống khác với hoàn cảnh của chính mình.

Thực hành cụ thể để neo giữ thế giới quan mới vào đời sống hằng ngày

Vượt ra khỏi việc phòng tránh những nguy cơ tâm lý, câu hỏi tích cực hơn là: có những thực hành cụ thể nào, có cơ sở từ chính những truyền thống triết học và khoa học đã được trình bày xuyên suốt bài viết, có thể giúp một người neo giữ và làm sâu sắc thêm thế giới quan mới của mình theo thời gian, thay vì để nó chỉ là một khoảnh khắc nhận thức thoáng qua rồi phai nhạt dần trong nhịp sống thường nhật? Thực hành đầu tiên, có nguồn gốc trực tiếp từ truyền thống thiền định Phật giáo đã trình bày ở phần năm nhưng đã được hệ thống hóa và kiểm chứng rộng rãi bằng phương pháp khoa học thế tục hiện đại, là thực hành chánh niệm (mindfulness). Nhà sinh học phân tử người Mỹ Jon Kabat-Zinn (1944), người sáng lập chương trình Giảm căng thẳng dựa trên chánh niệm (Mindfulness-Based Stress Reduction) tại Đại học Massachusetts vào năm 1979, đã chuyển hóa các kỹ thuật thiền định Phật giáo thành một phương pháp thực hành thế tục, không đòi hỏi niềm tin tôn giáo, được hàng trăm nghiên cứu lâm sàng kiểm chứng về hiệu quả trong việc giảm lo âu và tăng cường khả năng điều hòa cảm xúc. Đối với mục đích cụ thể của bài viết này, thực hành chánh niệm có giá trị đặc biệt vì nó cho phép một người trực tiếp quan sát, trong kinh nghiệm sống thực tế chứ không chỉ qua lý thuyết, chính tính chất luôn biến đổi, không cố định của dòng suy nghĩ và cảm xúc – một sự xác nhận trực tiếp, từ kinh nghiệm bản thân, cho cả mô hình xử lý dự đoán của khoa học thần kinh lẫn nguyên lý vô thường của Phật giáo đã trình bày trước đó.

Thực hành thứ hai, bắt nguồn trực tiếp từ truyền thống Khắc kỷ đã được phân tích ở phần năm, là việc duy trì một hình thức nhật ký triết học thường xuyên, theo đúng mô hình mà Marcus Aurelius (121 – 180) đã thực hành khi viết nên tác phẩm Meditations. Khác với nhật ký thông thường chỉ ghi chép sự kiện, nhật ký triết học theo truyền thống Khắc kỷ tập trung vào việc phân tích phản ứng cảm xúc của chính mình trước các sự kiện trong ngày, phân biệt rõ điều gì nằm trong tầm kiểm soát của bản thân và điều gì không, đồng thời thực hành định kỳ bài tập premeditatio malorum đã nhắc đến trước đó – không phải để gieo rắc lo âu, mà như một cách rèn luyện khả năng chấp nhận tính vô thường một cách chủ động, có kiểm soát, thay vì bị động chịu đựng nó khi nó bất ngờ ập đến. Song song với đó, thực hành tư duy theo mô hình amor fati của Nietzsche (1844 – 1900), được trình bày ở phần bốn, có thể được chuyển hóa thành một bài tập cụ thể vào cuối mỗi ngày: thay vì chỉ liệt kê những điều biết ơn theo công thức thường gặp trong các thực hành biết ơn phổ thông, người thực hành có thể tự hỏi liệu mình có sẵn lòng sống lại chính xác ngày hôm đó, với tất cả thành công lẫn thất bại, niềm vui lẫn nỗi buồn của nó, hay không – và nếu câu trả lời nghiêng về phía không, hãy cụ thể hóa điều gì cần thay đổi trong ngày tiếp theo, biến phép thử triết học trừu tượng thành một công cụ điều chỉnh hành vi thiết thực.

Thực hành thứ ba, mang tính tổng hợp và có lẽ thiết thực nhất đối với một người vừa trải qua sự chuyển dịch nhận thức được mô tả trong bài viết, là việc chủ động áp dụng 3 con đường tìm kiếm ý nghĩa mà Viktor Frankl (1905 – 1997) đã chỉ ra ở phần bốn vào việc thiết kế lại cấu trúc thời gian và ưu tiên của đời sống thường nhật. Điều này có thể bắt đầu bằng một bài tập đơn giản nhưng có sức mạnh đáng kể: dành thời gian định kỳ, có thể là hằng tuần, để tự đánh giá một cách trung thực mức độ mà các hoạt động hiện tại của bản thân – công việc, sở thích, các mối quan hệ – đang đóng góp vào 3 con đường ý nghĩa đó, và mạnh dạn điều chỉnh việc phân bổ thời gian và năng lượng theo hướng tăng cường những hoạt động thực sự mang lại cảm giác về giá trị tạo dựng, kết nối tình cảm trọn vẹn, hoặc cơ hội thực hành thái độ kiên cường trước khó khăn, đồng thời giảm bớt những hoạt động chỉ đơn thuần lấp đầy thời gian mà không phục vụ cho bất kỳ con đường nào trong số đó. Quan trọng không kém, thực hành này nên được tiếp cận với tinh thần thử nghiệm và linh hoạt, đúng theo tinh thần của chính chủ nghĩa hiện sinh đã trình bày ở phần bốn: không có một công thức duy nhất, đúng cho mọi người, về việc ý nghĩa nên được tìm thấy ở đâu, và bản thân quá trình liên tục điều chỉnh, thử nghiệm, và xác nhận lại các ưu tiên sống – chứ không phải việc tìm ra một câu trả lời cố định, một lần và mãi mãi – chính là biểu hiện cụ thể nhất của tự do mà Sartre đã mô tả như một bản án, nhưng cũng là một món quà.

Tái định nghĩa các mối quan hệ và ý nghĩa cộng đồng trong một thế giới quan hữu hạn

Khía cạnh cuối cùng, nhưng có lẽ quan trọng không kém những khía cạnh đã trình bày, liên quan đến việc một sự chuyển dịch nhận thức sâu sắc về bản chất cá nhân của chính mình có thể ảnh hưởng như thế nào đến cách một người nhìn nhận và đầu tư vào các mối quan hệ xã hội, và ngược lại, vai trò mà cộng đồng có thể đóng góp trong việc giúp một người tích hợp nhận thức mới này một cách lành mạnh. Như đã được lưu ý qua phản biện của Simone de Beauvoir (1908 – 1986) đối với Sartre ở phần bốn, một nguy cơ thực sự của chủ nghĩa hiện sinh, nếu được hiểu một cách phiến diện, là trượt vào một hình thức cá nhân chủ nghĩa cô lập, trong đó việc nhận ra rằng ý nghĩa phải do chính mình kiến tạo có thể bị diễn giải sai thành việc không cần đến người khác trong hành trình kiến tạo đó. Thực tế tâm lý học và triết học cho thấy điều ngược lại mới đúng: chính vì mỗi đời sống chỉ diễn ra một lần, hữu hạn và không thể lặp lại, nên những mối kết nối với người khác – gia đình, bạn bè, cộng đồng nghề nghiệp hay tinh thần – càng trở nên có giá trị hơn, bởi chúng chính là một trong những phương tiện cụ thể và đáng tin cậy nhất để hiện thực hóa con đường ý nghĩa thứ hai mà Frankl đã chỉ ra: trải nghiệm và gặp gỡ trọn vẹn, đặc biệt là thông qua tình yêu và sự gắn kết.

Có một sự đảo chiều tâm lý đáng chú ý xảy ra ở nhiều người sau khi trải qua sự chuyển dịch nhận thức tương tự như được mô tả trong bài viết này: thay vì cảm thấy các mối quan hệ trở nên kém ý nghĩa hơn vì không còn được bảo đảm bởi một mối liên kết tâm linh vĩnh cửu nào đó – chẳng hạn niềm tin rằng những người thân yêu sẽ gặp lại nhau ở một kiếp sau – nhiều người báo cáo rằng các mối quan hệ ngược lại trở nên sâu sắc và khẩn thiết hơn, chính vì nhận thức rằng khoảng thời gian được chia sẻ cùng nhau là hữu hạn và không thể được bù đắp lại bằng bất kỳ hình thức nào khác. Đây chính xác là cơ chế tâm lý mà nguyên lý Memento Mori của truyền thống Khắc kỷ, đã trình bày ở các phần trước, nhắm đến tạo ra: không phải sự u sầu trước cái chết, mà sự khẩn thiết và trân trọng gia tăng đối với những kết nối đang hiện diện ngay bây giờ. Về mặt thực hành cụ thể, điều này có thể được chuyển hóa thành những hành động đơn giản nhưng có chủ đích: chủ động dành thời gian chất lượng, không bị phân tâm, cho những người quan trọng trong đời sống; thẳng thắn chia sẻ những điều có ý nghĩa, thay vì giữ lại với giả định ngầm rằng sẽ luôn có một cơ hội khác trong tương lai; và quan trọng không kém, chủ động xây dựng hoặc tham gia vào những cộng đồng có chung những giá trị và mối quan tâm tri thức, bởi như chính việc trình bày bài viết học thuật chuyên sâu này cho thấy, hành trình suy ngẫm về những câu hỏi hiện sinh sâu sắc nhất, dù mang tính cá nhân sâu xa, không nhất thiết phải là một hành trình đơn độc.

Cuối cùng, cần nhìn nhận rằng việc một cá nhân đạt đến sự chuyển dịch nhận thức như được mô tả trong toàn bộ bài viết này không chỉ có giá trị đối với riêng cá nhân đó, mà còn có thể đóng góp một cách tích cực vào đời sống cộng đồng rộng lớn hơn, theo đúng tinh thần mà Beauvoir đã bổ sung cho Sartre: tự do và trách nhiệm kiến tạo ý nghĩa của một cá nhân luôn gắn liền với tự do và phẩm giá của những người xung quanh. Một người đã thực sự tích hợp được nhận thức về tính hữu hạn của chính mình, theo những phân tích tâm lý học đã trình bày ở phần một về cách nhận thức này có thể làm giảm bớt nhu cầu phòng vệ tâm lý quá mức trước nỗi sợ cái chết, thường có xu hướng thể hiện lòng trắc ẩn và sự khoan dung lớn hơn đối với người khác, bởi họ không còn cần phải bảo vệ một bản ngã tưởng tượng là đặc biệt, vĩnh cửu, bằng cách hạ thấp hay loại trừ những người có niềm tin hoặc lối sống khác biệt – một hệ quả tích cực đã được gợi ý gián tiếp qua chính những nghiên cứu thực nghiệm về lý thuyết quản lý nỗi sợ hãi đã trình bày ở phần một, vốn cho thấy rằng nỗi lo âu hiện sinh không được xử lý lành mạnh có xu hướng làm gia tăng sự phòng thủ và đối kháng giữa các nhóm người. Theo nghĩa đó, hành trình cá nhân, sâu xa và đôi khi cô độc của việc đối diện với sự hữu hạn của chính mình, khi được đi trọn vẹn và được tích hợp một cách lành mạnh bằng những công cụ triết học, khoa học và thực hành đã trình bày xuyên suốt bài viết này, cuối cùng lại có thể trở thành một đóng góp thầm lặng nhưng có thật cho một đời sống cộng đồng tử tế, khoan dung và gắn kết hơn.

Một đời sống bình thường, hữu hạn và đủ đầy

Hành trình được phân tích xuyên suốt bài viết này – từ việc gọi tên ảo tưởng nhị nguyên bằng triết học và tâm lý học tiến hóa, đến việc giải phẫu cơ chế thần kinh học làm nền tảng cho cảm giác về một bản ngã thống nhất, qua việc nhìn thẳng vào những giới hạn và tranh cãi còn bỏ ngỏ của chính lập trường nhất nguyên để giữ vững sự trung thực học thuật, đến việc tái thiết lập ý nghĩa bằng triết học hiện sinh phương Tây, đối chiếu hành trình đó với những minh triết phương Đông đã đến trước hàng nghìn năm, và cuối cùng chuyển hóa toàn bộ nhận thức ấy thành những thực hành cụ thể cho đời sống thường nhật – có thể được tóm lược qua bảng đối chiếu sau, như một điểm neo để người đọc quay lại khi cần định hình lại thế giới quan của mình trong những thời điểm hoang mang.

Cần nhấn mạnh lần cuối một điểm dễ bị hiểu lầm xuyên suốt bài viết: việc chấp nhận rằng ý thức là một đặc tính sinh học, hữu hạn, không tách rời khỏi cơ thể vật lý, hoàn toàn không đồng nghĩa với việc cuộc sống trở nên tầm thường hơn hay kém giá trị hơn, và cũng không đòi hỏi phải khép lại mọi câu hỏi triết học vẫn còn để ngỏ, như chính phần ba của bài viết đã trung thực thừa nhận. Ngược lại, theo logic của tính nảy sinh được trình bày ở phần hai, và được củng cố thêm bởi nguyên lý duyên khởi của Phật giáo ở phần năm, mỗi cấu hình ý thức – với khoảng 86 tỷ neuron tổ chức theo một cách không bao giờ lặp lại y hệt ở bất kỳ hệ thần kinh nào khác trong toàn bộ lịch sử vũ trụ, đồng thời là điểm hội tụ tạm thời của vô số nguyên nhân và điều kiện vượt xa khỏi biên giới của chính cơ thể đó – là một hiện tượng có tính độc đáo thực sự, theo nghĩa thống kê và vật lý cụ thể, chứ không cần dựa vào một lời giải thích siêu nhiên nào để có được giá trị đó.

Không cần luân hồi để một cuộc đời trở nên có ý nghĩa. Không cần một sứ mệnh vũ trụ được sắp đặt sẵn để cuộc đời ấy có giá trị. Như Sartre đã chỉ ra, tự do để tự kiến tạo ý nghĩa, dù là một bản án, cũng là một món quà không thể bị tước đoạt. Như Camus đã chỉ ra qua hình tượng Sisyphus, không cần đá phải đến được đỉnh núi để hành trình đẩy đá trở nên đáng sống – bởi chính hành trình ấy, trọn vẹn và không thể bị tước đoạt, đã là tất cả những gì cần có. Như Frankl đã chứng minh trong hoàn cảnh khắc nghiệt nhất của lịch sử nhân loại, ý nghĩa vẫn có thể được tìm thấy ngay trong khổ đau, miễn là còn giữ được quyền tự do lựa chọn thái độ của chính mình. Và như các nhà hiền triết phương Đông, từ Đức Phật đến Lão Tử, đã nhắc nhở từ hàng nghìn năm trước, bình an không đến từ việc trốn thoát khỏi tính vô thường của vạn vật, mà đến từ việc học cách sống thuận theo nó, trân trọng từng khoảnh khắc chính vì nó sẽ không bao giờ lặp lại lần thứ hai. Đó, theo tinh thần chung của toàn bộ hành trình tư tưởng được trình bày trong bài viết này, là điều mà một đời sống bình thường, hữu hạn, không có sứ mệnh siêu nhiên nào được sắp đặt trước, vẫn có thể trở nên hoàn toàn đủ đầy.